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王财贵教授文化讲座系列之(二)

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王财贵教授文化讲座系列之(二)

时间:2012-07-31 21:11 | 来源:读经教育推广中心| 作者: 王财贵

孟子性善论》

 

孟子性善论

 ——王财贵读经教育推广中心2012春季系列讲座之二

主讲人:王财贵教授
时间:2012年4月28日
地点:北京季谦教育咨询中心(白羊沟)培训学校
文字整理: (师范班)陈桂林、陈蔓、冯文举

有关于这个论题啊,是老公案了。所谓公案呢,应该是说很公开的,大家都知道的一些案例。那么禅宗有所谓的参公案,一些大家耳熟能详的,为什么耳熟能详呢?就是老生常谈,为什么老生常谈呢?因为它有代表性,也可以说它很重要,有一些事件,有一些争论,它很有代表性,它很重要,而且它有永恒的意义。像刚才主持人说,有性善论,那针对性善论呢,有性恶论,那其实论“性”不只是有“性善”、“性恶”,还有各种的论法。那么这个是自古以来,乃至于不只是中国,几乎各个民族,他们都多多少少会有这样的论题,而这种论题从古以来,就有了。

那么在人类的历史发展当中,人类的思想史里面呢,这个论题一再地被提出来讨论。所谓一再地被提出来讨论,并不只是在历史上有哪些学者在讨论,其实每一个的这一辈子,也都会曾经有这样子的内心,有这样子的自己的思索。我不知道各位,你曾经对这个问题思索过吗?相信一定是思索过的。一个人到了大概十五六岁、十七八岁的时候,可能就会思考这个问题。这个,孔子是“十有五而志于学”啦,这个“志”啊,就是心之所之,心灵的方向、心灵的向往,这个叫做“志”。所以孔子十五岁的时候,他心灵就有了向往,而这个向往呢,如果真的是从内心里面出发的向往,他是自觉的向往,自己觉醒,自己觉察,这个叫“自觉”。这个自觉呢,他就会造成自决,就是自己决定。所以自己觉醒而自己决定,这样叫做“志”。如果一个人有自己觉醒而自己决定自己的生命的方向,可见,他对于他的生命有一个深度的反省。也可以说,他对于人性,应该有一个比较确定的认识。那么孔子十五岁能够这样,对心灵有一种觉察、觉醒、决定。我们一般人呢,或许晚了一点,十六、十七、十八,如果到了十九二十岁了,还没有过这个经验,心灵还没有过翻腾,自己在心灵里面有思索,乃至于所谓的心灵里面起了交战,叫天人交战,也可以说善恶的交战。你这一辈子要走向哪一个方向,你认为人是应该怎么过生活的?如果还没有的话,那这个人叫做不成熟的人,不成熟啊,他还很青涩,他的生命还很,用好听一点的话说叫做朴实、朴质,他还在混沌当中;用比较难听的话,就是这个人还很糊涂,这一个人还不知道为自己过生活。

所以,一个人的生命要有觉醒,而这个觉醒,有一个很重要的指标,就是你对于人性是什么样的看法。因为你对人性采取什么样的看法,这个可以叫做人生观,你的人生观可以影响到你的为人处世的态度,以及你对于整个生命的追求。你认识得越清楚,你的追求就会越积极,而且遇到任何状况,你都会以自己的心愿来调整,来化解你所遇到的艰难,你最终还是回到你原来的认定,这样子就代表你原来的认定是成熟了。那或者是,你这个认定,在你的生命成长当中,由于你的学习,或是由于你在生活上所遇到的经验,你也可以作一个调整,而这个调整呢,如果是一个成熟的心灵,这一种调整是会调整到自己认为更恰当的方向。所谓更恰当的方向,它不只是主观的,它应该是有客观的意义。所谓不只是主观的,也就是说不只是你这个方向遇到许多的困难,遇到许多人的质疑,于是你就因为遇到困难,遇到质疑,你就转变了,这个叫做主观的。那什么叫客观的呢?就是,你不是因为遇到困难、遇到质疑而改变,你是因为思考到人性应该有不同的看法,这才是更接近合理的。所谓合理,就是合乎道理的、合乎真理的,像这样子一步一步地修正,到最后,你对于人、对于人性的看法,它就渐渐接近了客观的意义。那所谓的客观就是人人都是如此,既然人人都是如此,这个叫做共理,共同的道理。那这个由于共理,这个“理”是客观的,“理”是普遍的,所以人人都要这样看的。因此,我们又可以说一句很重要的话,就是:对于人性的看法,凡是人,都应当只有一个看法,没有第二、第三种看法。假如在你的世界里面,在你所接触的范围之内,或者说你自己的内心里面,就有两个看法、三个看法,你抉择不下,那就代表你对于人性的认识还不够清楚,假如你的世界再推广一点,你跟你朋友之间,对人性有不同的看法,那你们两个就要去讨论讨论了,因为人性不可能有不同的看法。乃至于对于整个民族,对于整个世界,各种的学说,如果对人性有不同的看法,那我们也要去考察一下,到底哪一种看法才是真正的看法。或许你看了那么多的学者煌煌大作,而结果众说纷纭,莫衷一是,你假如对这一种状况,你起了恐慌,你被吓到了,在你心中,你一直存着疑惑,到底人性是要往哪方面走呢?或者说,人性它有没有一个真正的本色呢?假如你还在这个地方疑惑,那你的人生的素养啊,是还有待加强的。

当然,更糟糕的情况是,一个人连这一种的烦恼都没有的时候,那真的是活在一个迷涂(迷糊?)当中,自己连自己是不是存在都有疑问,因为你不能够为自己而活。所以,首先我们要问自己,曾经不曾经对人性起了这样的疑情?就是起了疑惑。有了疑惑,你才能够思考,才能有所进步。那当然天纵英明,他不曾经起疑惑,他到了生命的某个阶段,比如说孔子十五岁,或者是颜回,比孔子更早,乃至于尧舜,可能比颜回更早,那文王武王大概跟孔子差不多,这个我们是这样说,因为孟子说了,孟子这样判断,是“尧舜,性之也;汤武,反之也”。尧舜的德啊,是“性之也”,从他的本性而来,从他的本性而发,真的是所谓的“天命之谓性,率性之谓道”。他没有所谓的“修道之谓教”,没有这一句,他只有“天命之谓性,率性之谓道”,从性,从天性直发。像这样子,生命不曾起疑惑,直接就走向正路了。而汤武呢,“反之也”,汤武的天赋啊,是次一等,虽然也是圣人,但已经次了一等,他们要“反之也”,怎么样呢?要返回去,他不是直接从“天”、“命”、“性”而发的道,这个“天”、“命”、“性”有道,这个“道”是天道;从“天”、“命”、“性”而发,“率性之谓道”的那个“道”是人道,人之道。从天道直贯人道,不容易啊!

依照人是一个现实的人来看,牟宗三先生就说:“‘尧舜,性之也’,这是一种立象作用。”立象就是像《易经》的卦,“卦者,挂也。”把这个图案挂在这里,它这个图案有象征的意义。我们把尧舜提出来,说人性的开展可以有如此的直截了当,这个也是一个立象的作用,立一个标准,人间的标准。而立的这个象,是不是历史中有尧舜这两个人的存在,是不是在现实中真的有这样的人,告诉各位,你不要太认真。你认真你就不了解真正的人了,不了解儒家的学问,孔子为什么要“祖述尧舜”呐,孟子为什么“道性善,言必称尧舜”啊?这个尧舜是一个理想,理想的象征,当然我们都很希望世界上有这一种人,最好的是希望自己就是这一种人。你如果真的希望你自己是这一种人,你就是一个有理想的人。你敢这样子期待自己吗?你现在如果说不敢,那你是白来白羊沟一趟了。(众笑)你要说你敢,这样。而你这个敢呢,是真的吗?是真的你敢就一定有吗?告诉你,一定有,马上有!“我欲仁,斯仁至矣。”所以现在没有说你几岁,你能够有这样子的“性之也”的功力,不管说你几岁,我们就问当下,当下有没有这一种的豪情,这叫做豪杰之气,这不叫英雄气。英雄气是属于情感的,是属于气的,这个叫豪杰气,这个豪杰气是从理而发的,英雄气是直接从气而发,从情感而发。所有圣贤,都是豪杰,非豪杰不足以成圣贤,豪杰就是能够从理而发为气的这一种生命状况,这叫豪杰。我希望,我们希望我们自己都有一股豪杰之气,禅宗的“放下屠刀,立地成佛”,这就是佛家的豪杰。

那么所以,假如有尧舜真的是如此,那我们都很向往,不过不止是可以向往,其实,也可以学习,不止是可以学习,也可以当下即是。所以,你不必把尧舜当做是一个现实中、在历史上存在的一个人,你可以把尧舜当做是随时能够活在你心中,而且你本来就是尧舜!这是直接天道人道相贯通。而汤武以下呢?就是“反之也”,从人生返回去,以人道来合天道,到最后也是天道与人道相贯通。这个汤武,更容易做我们的模范,而且如果依照我们成长的历史,我们只能以汤武为模范,除非你现在就是圣人了。你如果现在不是圣人,你现在,你当下一刻返回去,那你就是汤武的人格,这也不容易!不过,不管是尧舜还是汤武,不管是“性之也”还是“反之也”,到最后,对于人性的意义是一样的。

中国儒家就举出这两种方式来表现人性与天道相贯通的这一种学问。那么,人生还有什么学问可以做呢?假如除了这两个方向——而这两个方向本来是同一个学问,它只是两个方向、两种生命的特质,或者说两种不同的禀赋,或者说,一种从理想说,一种从现实说,两种说法,两种说法其实是同一种说法——除了这样子来展现人性之外,请问,还有没有其他方式来展现人性?或者说,我们来了解人性,除了这一条路之外,还有没有别的路来了解人性?对于人性的意义,我们应该怎么样去把握?有没有很多种路途、很多种说法去把握?既然人是各种存在中的一个类别,人这个类,应该有他的性,因为每一种类别他都有他的性,这个性有他的本质的意义,叫性质。所以,牛这个类,都有牛那一种特别的性质,叫做牛,牛跟马总是不一样。虽然大体一样,但是呢,有一些基本的性质是不一样的,来分别牛跟马。那牛马有它的性,才叫做牛马,猫狗有猫狗的性,石头、树木有石头、树木的性,而人有人的性。我们怎么来认识人的性?假如人真的有人的性,那所有人都应该是同样的,你认识人性,到最后的结果,也同是一样的。

那我们刚才说,对于人性的论题,在历史上有许多种说法,而且是永恒的论题,学者一直讨论不休。而每一个人在成长的历程当中,都曾经在自己心里面有所疑问,这一种疑问今天要解决。如果你以前曾解决过,恭喜你!如果你不曾解决过,今天就要解决,也恭喜你。但是今天解决的,如果跟你以前所解决的一样,恭喜你!因为你可能从以前就走对了;如果你听一听今天的解决方法,解决的结论跟你不一样,跟你以前的不一样,那也恭喜你!你今天终于可以知道应该怎么解决了。我这样讲的意思,有一点太过主观哈,有一点太过托大,就像我上一次,前两周,不是在这里讲《诸子出于儒家论》吗?那我一开头就很小心,说这个论题会引起一般人的不愉快,那果然在网络上,这一篇文章贴出来之后,就有人在网络上,他就真的表现他的不满了,他说这是我们自己关起门来自己说说,自己说说玩笑,找乐子。这个至于是不是诸子出于儒家呢?他说如果我们去研究诸子的历史,就可以知道,这一场演讲是漏洞百出的,这样。意思就是说叫大家不要相信我说的“诸子出于儒家论”。因为也有几个人认为我的演讲很好,讲得头头是道,无懈可击。啊,这样讲我当然很高兴了,(众笑)但是这个人他说我讲得漏洞百出,一无是处,信口开河,这样。我看到这个人的发言,我也很高兴。为什么?因为我老早就知道有人会这样讲,你看,我多么厉害,(众笑)我有先知之明。所以我就把话老早讲在前头了,我们是立于不败之地。

刚才我又说,有那么多的人性论,大家(?)都是鼎鼎有名的大学者啊,你怎么说只有一种人性论?你又要归宗于一了,(先生笑)又要定于一尊了,(先生笑)这样。又要自以为是了,这样。所以我话还是讲在前头,如果有人这样认为,那我已经预料到了。(笑)这是可以付诸客观的讨论的,这是不容再争辩的。历史上有那么多的争辩,对人性论有那么多的争辩,我告诉各位,都是无聊的。从此以后,不可以再争辩了,每一个人都不可以在这个地方再耗费你的精神生命再去争辩,看到别人争辩你要一笑置之,因为这是不可争辩的,你还争辩?有些问题是可以争辩的,可以有不同的看法的,那就要大家讨论一下;有些问题啊,有些学问呐,是不能争辩的,定案就是定案了,不能再争的,“千古之上,有圣人出,其心同,其理同;千古之下,有圣人出,其心同,其理同;东海有圣人出,其心同,其理同;西海有圣人出,其心同,其理同。”乃至于“南海有圣人出,其心同,其理同;北海有圣人出,其心同,其理同。”你如果是人,只有一种性,如果是人,只有一种心,“其心同,其理同”,为什么还要争辩呢?为什么还要疑惑呢?都是认识不清。

如果这样讲,那古来那些学者岂不是很无聊?我并没有说那些学者无聊,我说那些争辩无聊。为什么呢?就是说,那些争辩如果在我们的心里面产生疑惑,那是无聊的,而那些学者或许不无聊,因为那些学者虽然看法不同,他们或许有意义。看法不同而有意义,就是我们要把他们的意义,要放在恰当的地方来加以同情的了解,来加以确实的定位,让他们各安其位,各得其所,于是所有的辩论都可以停止下来,这就是庄子所说的“故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是,欲是其所非而非其所是,则莫若以明。”庄子说,有儒家跟墨家的是非,因为庄子当时是战国的初期,那么他面对当时的最大家儒家跟墨家,他看到两家各有主张,所以有儒墨的是非。有所主张,就是,“主”就是主要,“张”就是他的张本,他主要的张本,他主要的道理所在,儒家有一套,墨家有一套,各有他的主张,有儒墨,他就有是跟非的判断,他们怎么是非呢?“以是其所非而非其所是”,“是其所非”就是对方所非的,我说是;而“非其所是”,对方说是的,我就说非,这不叫争锋相对吗?举出儒墨两家作代表,其实各家的学说往往都是“是其所非而非其所是”。这个道家,或者是庄子啊,在这个地方就显出他的聪明啊,也显出道家学问的价值啊。如果你看到不管是古代的还是现代的,中国的西方的,你看到有些学派“是非所非,非其所是”,请问你怎么办?

庄子提出一个好办法,“欲是其所非而非其所是,则莫若以明。”你假如一直循着他们的是是非非啊,你是永远都到不了头的,那怎么办?“莫若以明”啊,你不如以“明”的态度,这个什么叫“明”的态度,这个不好解释啊。用“明”,明白的态度,这个明白的态度,因为庄子的这一段文章在他的《齐物论》里面,那么什么叫“齐物”?也很难,也不容易解释,我们把《齐物论》这一篇的篇名啊,解释成齐物质之论,物就是事事物物,天下的事事物物,庄子所要说的是天下所有的思想主张,这个叫“物”。这个“物”啊,要把它看齐,一视同仁,这叫“齐物”。没有什么特别高的,没有什么比较低的,没有什么特别好的,没有什么特别不好的,没有什么我要的,没有什么我不要的,反正大家统统一样,这个叫“齐物之论”,他来讨论这个问题。那么有人说,如果这样的话,何不把这三个字解释成“齐,物论”,“物论”就是思想,就是主张,我们把他一视同仁,庄子的“莫若以明”,这个“明”可能是齐物的态度,就是老子所说的“天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善矣”,所以“有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。是以圣人处无为之事,行不言之教;万物作焉而不辞,生而弗有,为而弗恃,是为玄德。”老子追求一个玄德,什么叫玄德?用一句简单的话来讲,就是不要有所主张,不要以自我为标准,尤其你不要希望天下人去裹挟,天下人都跟你走同一条路,因为天下皆知美之为美,就坏了;皆知善之为善,他就不善了,这样。哎呀!这个漂亮,这个道家的学问漂亮,他看到人间的这么多争端,老子、庄子这两位有智慧的人呐,聪明人呐,他躲在人间的背后,然后在那边冷冷地偷笑,冷笑人生,大家都这样子,狠狠地去争,要争自己的主张是最好的,然后又要别人同意他,乃至于有权势有地位的人,他要带领全天下的人都跟他一样。到最后呢,他的权势地位如果发挥的没有限制呢?他可能就拿枪杆子押着天下人跟他做同样的思考,跟他走同样的路,他自以为是圣人,他自以为是爱民,他自以为他在为人民服务,结果就裹挟天下人跟他走一条路,凡是不跟他走这一条路的,叫做反动。反动怎么办?如果以学术界来讲,大家就是吵,吵一番嘛,把你冷落嘛!当然如果刚才说有权势有地位呢,他拿枪杆子那就不那么好玩了。

所以各位,你有思想有主张很好,一定要知道别人也有思想有主张。照老子庄子看,这些主张啊,大家互相地攻击,这是很莫名其妙的。所以我们应该有玄德,“玄者,高深也”,有高深的品质,我们的心灵有高深的品质,我们要包容一切,要承认一切,让一切都能够自由自在地存在着,都能够自我独立地去发展,让天下不仅是百花齐放,让天下所有的各种的思想、学说、价值都能够展现,成就多彩多姿,像天地创造万物一样,不加以干涉,不加以阻挠。那首先我们要有一种认识,就是所有的是非的相互争辩,通通都是主观的,儒家有儒家的主观,自己认为是如此,墨家有墨家的主观,认为是如彼,那么彼此呢,当然不一样。庄子就讥笑儒家跟墨家互相地攻击,庄子就不来这一套,与其互相攻击,莫若以明。就把互相攻击的这一种相对之意啊,把它解消了,让他们都可以。

有一个老和尚的两个弟子在争论,甲弟子就来跟老和尚说,我主张怎么样怎么样怎么样……请问师父我这样主张对不对?他说,你主张的对!啊,他就很高兴。这个乙和尚呢,也来讲,说刚才我跟他辩论,我主张怎么样怎么样怎么样……请问,我对不对?这个和尚说,也对!那么在旁边的第三个和尚听了就很疑惑,他们两个明明是相反,他们才辩论呐,甲来说,你说对,乙来说,你也说对,那到底谁对?这个老和尚说,你也对!(笑)这个就是庄子所说的“莫若以明”。你心中明白一点,敞亮一点,开放一点,你虚心一点,你虚到完全没有自己,这叫“虚室生白,吉祥止止”。“虚室”就是像我们这个空间,没有摆很多东西,这个房子是空空的,乃至于没有墙壁,这叫“虚室”。“虚室”,外面的光就能够照进来,这个房间也亮了。白,“虚室生白”,“虚室生白”,就“吉祥止止”,所有的吉祥都会停在这里,都会来聚集在这里,止于至善的“止”。所以你的心灵如果是这么样的开放,四面八方的光都会来聚集在这里,你的心灵也就敞亮了,这叫做明白了,这叫莫若以明。

我们这样讲一段道家的处理问题的方式,跟我们前面讲的,说人性要归于一的方式,好像又不一样了,这个不是儒墨之是非,这个是儒道之是非了。(先生笑)儒家说,我一定要这样看,天下只有一种看法,道家说无所谓了,那么多看法也都无所谓了。那我们刚才说道家的智慧很重要,那儒家就是一个没有智慧的家吗?请问你又怎么办?你现在是认为必定有一是一非,我们要争取个是非,我们在这里读《论语》、《孟子》,我当然当然支持儒家,道家的这一种看法是错误的,你归于一了。你这样看法也不见得就不对,但是,你能不能够讲出个理由,你就是真的对,而道家的那一种看法不对,你能够把他辩倒,而且辩的不是你主观的辩,不是你口才好,是客观的道理。纵使是老庄在我面前,我也要把他辩倒,说他的看法不对,我们儒家的看法对,定于一尊。(先生笑)请问,你能不能有这个能耐?有,了不起;没有,还要多多学习。(先生笑)是可以辩倒的,你可以把道家辩倒。但是呢,我告诉各位,道家是一个高度的智慧,它永远立于不败之地,它是不可能辩倒的,你又可以把它辩倒,它又不可能被辩倒,那请问,请问是可以辩倒呢?还是不可以辩倒呢?告诉各位,又可以辩倒,又不能辩倒,这样子,这就对了。(先生笑)

凡是对于任何一个问题,都能够达到这样子的境界,就是说你认识问题认识到这种状况,可能就真的有确实的认识了。如果都在恍恍惚惚,到底能不能辩倒呢?是能呢,是不能呢?说能辩倒,又好像有一些理由,说不能辩倒,也有根据。那怎么办?所以,我们读书做学问,要养成这一种态度,这也是一种能力。遇到任何的问题,都要想到这个地步。可以支持他,但是你要说出来我为什么支持他,而想说这个为什么的这些理由,都是要站得住脚的。于是,就真的是可以支持他了。也可以不支持他,而这些不支持的理由,也是很确实的。于是就可以把他排列出来。那对于同一件事情,你也可以支持他,当你支持他的时候,你有支持他的理由;你也可以不支持他,当你不支持他的时候,你也有不支持他的理由。而支持的理由跟不支持的理由,它当然是争锋相对的,乃至于是矛盾的,而这两个理由可能都同时成立。为什么他们都同时成立?你又有理由来说他们都同时成立,这样才把事情解决。要不然事情永远没有办法解决。尤其是对于公案,这些大的问题,永恒的问题,它永恒的问题就是永远都不能解决。那我们说今天要解决,那将来是不是都解决了呢?不然,你解决了,还有千千万万人不能解决,这一代解决了,还有后代,他永远还会有这个问题,这叫永恒的问题。所以这种问题是常常存在的,要常常去解决的,因此这种议题是要常常说。我说这个议题已经说过很多遍了,每一遍讲的,虽然用的词语、策略不一样,但是每一遍讲的意义都是一样的。因为,道理只有一个,所以到最后的观点只有一个。你要把这个观点解释清楚,也只有一条路,没有别的路了。

好,以下我们就正式来讲。刚才只是一个引言啊,(众笑)还没有进入主题。当然那个引言也很重要,我的演讲主要的精神力气都放在引言,有很多人,常听我演讲的人,他都心里有数了,听完引言他就走了,(先生笑。众笑)他就不要听了。因为主题不过就是引言的应用嘛,你把这个引言应用到这个主题上,你就会自己去了解了,乃至于这个引言不是为了这个主题。我刚才那个引言是对天下所有的问题而说的,学到了这一套,可以叫做方法,治学的方法。也可以说是一种态度,也可以说是一种能力,一般人是不具备这种读书的能力的,不具备这种思考的能力的。因为我们一般人思考,没有受过训练的时候啊,都会比较肤浅,遇到问题,只能够直接反应,你根本连进入问题的能力都没有。能够进入问题一步呢,你不能进两步,进两步不能进三步,要把这个问题一直前进一直前进…把这个问题的前后、左右、上下,叫六合,把这六方面立体的思考,然后才能够把这个问题了解清楚。了解清楚了你才能够把他定位,定位在一个地方。定在什么地方呢?定在你的学问的一个角落里。它该摆在东边你就把他摆在东边,该摆在西边你就摆在西边,该摆上面就摆上面,该摆下面就摆下面,它该多大,就在你的生命中占多大分量。如果有这种心灵,刚才那个问题就可以解决。因为,有一些的理论,有一些的学问,它只是偏向的学问,偏在某一边,它不能够整全的。有些学问只是低层次的学问,它达不到一个高的境界的,而有些学问是整全的,而这个整全它就不会排斥其他所有的学问,真正整全的学问如果是整全而又明白的,它里面含有的各种学问,而每一种学问都有它的恰当的位置,都有它恰当的用途,于是所谓“运用之妙,存乎一心”,你就可以运用天下所有的学问,而且还是整一个学问。

那么有些的人物,有些的书,有些的思想,他可以达到整全的地步,有些是不行的。所以读书,不要乱读。各种书有不同的价值,该有多少价值,你要用多少的生命去面对它、把握它,低价值的书不需要你花太多的时间、精神和力气去把握,这就是上一次所讲的“虽小道必有可观者焉,致远恐泥,是以君子不为也。”那我们如果把这个思想拿来回头去看刚才的问题,那些争论,这个争论到底是谁对谁错,我们说,必定有对错。那这个对错,它对到多少,错到多少,你如果给它一个分量的话,它就可以同时存在。当你要支持它的时候,你就有理由支持它。因为它是有意义的,不过要知道,你支持它的这个支持的程度,只能够恰如其分地去支持,不能够超过它的分量再支持。如果超过了它的分量你再支持它,那你自己的心灵还是糊涂的。你就会让这个学问在你的生命中泛滥,吞没其他的学问。于是,天下的事情就被那一种学问所笼罩,那既然它是片面的,它又笼罩全面,它就对人生有害。所以当你要支持它的时候,你的理由可以讲出来,而这个理由是恰如其分的。当你要反对它的时候呢,你就不可以用支持的理由去反对它,你要用它所没有达到的那些部分的理由来反对它,所以它不是没有意义,它只不过是没有全量(?)的意义,没有全幅的意义,没有整全的意义,它的意义是偏向的。所以它的意义在西边,你用东边的理由就可以去反对它。因此我们说,对同一件事情,你可以支持它,可以反对它,这个不是自我矛盾呐。当然你如果用同一个理由,今天用这个理由支持它,明天又用同样的理由去反对它,那当然你是自我矛盾的。

所以我们插播一个广告,我们读经教育理论就是一个整全的教育理论,假如你还没有认识到读经是一个整全的教育理论,或许请你要更加地仔细地去了解一下。那我们在讲读经教育理论的同时,难免一定会接触许许多多的,尤其是当前的流行的所谓主流的教育思想,我们曾经批评它,人家也以为我们把主流打倒了,然后我们自己才站起来。其实不是,不是这个心态,如果是这个心态的话,我们就小气了,我们就等于跟它站在同一个层次上,它在左边,我们在右边,然后互相攻击,这样我们自己就小气了。我们要追求的是一种整全的学问,不是跟人家分庭抗礼的片面的学问。所以读经理论不跟任何理论冲突,而你为什么要批评它呢?我们批评它不是说它不对,是说它不够,它只在某方面可以成立,所以当我要说它可以成立的时候,我有很坚强的理由说这一种学说是对的,是有意义的。那这样就跟一般人支持的态度几乎是一样的,只是我们有所保留,怎么保留呢?我们只支持它可以支持的那一部分,并不全面支持,当我们要反对它的时候呢,我们用别个方向来说它,结果它在别的方向就不能用,甚至它违反了别的方向的教育模式。于是,那一种教育思想,就可以被批评了。所以当我们批评的时候,不是把它完全打倒。我们五四文化运动以来,中国人被教导成一种普遍的社会风气、学术风气,这个普遍的心灵,就是自己有主张,就要打倒别人,所以五四以来流行的术语,最流行的一个术语叫“打倒”。我们想到五四就想到“打倒”这两个字。“打倒”这两个字,五四以后呢,再经过所谓的建国,我们想一想建国的几十年,社会上流行的一种对于人生,对于学术,乃至于对于国家,等等,我们也一直用打倒、打倒、打倒……这一种心态去面对,去过你的人生,整个中国的脚步就停滞了将近一百年,乃至于倒退一百年。所以很多人看我们推广读经,也用这种心态,认为我们在打倒别人,假如是如此的话,我认为,我在想,我们不必那么辛苦,如果还是停留在这一种小孩子办家家酒的那一种心态,这个人生是不需要这么努力的,努力来扰乱社会。所以我一直提倡要有一种整全的思想,明白的思想,要有一种批判的态度。

什么叫做批判?“批判”是我们翻译西方critic这个词语。这个词语呢,把它用的成名的,把它用的成为哲学的术语的,就是康德。康德写了三本伟大的书,叫做“三大批判”,从此以后,“批判”成为一个哲学界非常流行的哲学概念。现在我们一般人也常常在用“批判”,但是我们一般人用的“批判”这个词语,用得不很恰当,也就是说不是它原来的意义。一般人说的“批判”都含有一种不满、一种责备,所谓的一般人所说的批评。所以“批判”再往前再想下去,想得深了,就是斗争,其实,“批判”不是这个意思。“批判”原来的意思,在西方,是一个法庭的法官他的批示跟他的判案,叫“批判”。他有一个批示,然后去判被告有罪无罪,有罪,他的罪有多少,这样判案,叫批判。而他的重点呢是,这个法官凭什么,他依据什么道理,他可以作一个批判?这个法官不可以自由行政(?),他不是主观地要判人有罪,就是,对方就有罪,首先他的态度要公正,所谓“偏听则暗,兼听则明”,他不能只听一方的言辞,他要听两方面各自的申诉。兼听,乃至于再听第三者,听的越广越好,他的心态要这么开放。第二点呢,他要有所根据,他不可以凭空判一个人有多少罪,他根据法律,所以公正的心态而又根据于大家共认的一个法则——所以法律,那个“律”就是律则。刑法的例则、律则叫法律,所以叫做法则。用这种法院的批判来说明我们人的心灵、我们的思想,应该具备有批判的态度。所谓批判就是我们心灵要开放,我们要学习,不可以先入为主,然后我们再来判断学问的是非,而这个判断要有所根据,你做出的判断是非(?)不是根据于法律,判断的是非的根据在于理性。人类有合理的思考的能力,这个叫做理性,所以理性是合理的性质,合理的性能。人类依照有合理的性质跟性能非常公正地去下一个判断,这一个判断,既然它的根据是理性,也就是根据于人的合理的性能,于是这个判断就是客观的。所以所有的判断都出于主观,但是有些判断可以是客观的,因为它的根据是在理性。它不是根据于情感,它是根据于理性,这样叫批判。

我刚才说要进入主题,现在还没有进入主题。(笑)那我们今天要用一种批判的态度来面对我们今天的讲题:孟子的性善论。我去年在民族大学讲过一个演讲,也是这个主题,但是题目不一样,题目比较清楚,叫做《为什么孟子的性善论是不容反驳的》,所以今天讲孟子的性善论其实也就是这个意思,就是今天我们就要把人性定在这个地方,而且是不能反驳的,所以我讲完以后各位不要提出反驳,为了让你不要提出反驳,我就把话讲得又臭又长,到时候让你没有时间反驳,就这样,(先生笑。众笑),这样你就不能反驳了。

我们说对于人性的讨论,首先想到的就是性善、性恶,其次要解释一下,对人性的讨论,为什么我们想到性善、性恶?因为人类不管古今中外,我们对两种议题都非常关切,很自然的关切。第一种是知识的问题,第二种是道德的问题,知识的问题成就知识论,道德的问题成就伦理学。知识论讨论人类知识的能力,认知的方法以及知识的界限,知识论就讨论这些。人类怎么有认识的能力,认识的能力在哪里?我们怎么凭自己的认识能力去认识一件事物呢?而我们认识的事物可以不可以无穷无尽呢?还是有一个界限呢?要讨论知识的问题,这个就是所谓的哲学了,哲学的主题之一,认识论。我们一般人当然没有这么罗嗦,我们很自然就认识一些事物了嘛,我们也能够判断嘛!但是,必须有一种学问来说清楚我们认识的能力在哪里,你依靠什么样的能力而认识,你通过什么方式而认识,你为什么可以说它被你认识了,而你这个认识是真的,乃至于你的推理是可靠的。而你认识的事物越来越广阔,你不只是凭着认识,你还用了推理,推理得越来越深远,请问你能不能认识无穷的事物?你能不能推理到无穷的范围?这个一般人不会想那么多,所以,为什么要有学问,也可以说为什么要有哲学这一门学问?哲学这一门学问本来是没有什么确实的意义的学问,我们人生就是这样求知识啊,我们不是从小在读书啊,开卷有益啊,我们不是认识一些事物吗?而且有人还做了相当大的学问,成为一个学问家。但是如果问他说,你凭什么有认识?恐怕就不晓得,反正我是认识,这样子还不够清楚,对人的了解还不够清楚,对不对?所以哲学家就是这样,讲这些学问背后的学问,学问之上的学问,讲学问的理由,这了不起啊!这种学问就很少人去讨论啦。

但是讨论这种学问是很有趣味,所以我们都建议我们国家至少在高中的时候就要开哲学课,何况是大学,一定每个人都要修哲学的,我为什么这样讲知道吗?因为我是学哲学的,(先生笑)其实你不要这样子以小人之心度君子之腹啊,我不是因为我是学哲学的,才说我们国家应该让每个年轻人都学学哲学,不是的!是哲学本来就这么样的虚,虚灵,但是它又这么样的切实,它这个虚灵可以使你的生命确实化,要把你自己是怎么过生活的,你为什么要这样过生活,你统统是不能够自觉的,没有一道学问来规范它、说明它。所以知识论很重要啊。如果你没有学过知识论,我们确实不知道我们的知识从何而来,我们的知识为什么这个可以承认,那个不可以承认,它的理由在哪里?你是不是能无穷地追求知识,还是像庄子那样说:“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆矣!”这个庄子很厉害,他没有学过知识论,但他知道知识论的一个很重要的课题,就是知识不能是无限的,哎呀,了不起!一想到这里我们就非常高兴,我们读经典就越来越有味道,讲这句话真的了不起,千古名言,而且是永垂不朽,还有,中西都要承认的。康德就承认庄子这句话,知识是无涯的,但是呢,你要追求无涯的知识呢,又非常危险了,你就会没完没了,而且是不可能的,到最后说。这个好玩,哈。我们就说我们要以这种明白的方式来认识我们自己的生命,第一种是我们人都有知识,所以哲学讨论知识的问题。第二点呢,很重要的,人人都有道德的意识,或者说都有道德感,都希望或者是希望自己是一个有德者,至少,如果没有希望是有德者,至少希望别人是有德者,该多好。如果天下都是有德者,那我就好了,这样,不是吗?至少是这样希望,总之,很少人希望自己是一个无德者,更少人去希望我身边的人都是一个无德者,是吧?所以有德无德,对于我们人生也是很重要的一部分,这里就需要成立一个学问,叫道德学,或者伦理学。

而讨论人性,人的性质跟性能,人有这种认识的性质跟性能,人有一种追求道德的性质跟性能,这两方面非常重要啊,这两方面一种叫真,一种叫善。把真善都做到完美了,就叫做美,所以真善美。没有第三种心灵,只有两种心灵。美是虚的,是中和的,而讨论人性,我们比较不会去讨论人到底有没有认识知识的能力这个问题。不过我们会讨论人到底生来就是道德的呢,还是不道德的呢?我们会讨论这个问题,懂吗?你不会讨论讨人到底会不会认识事物,也不会去讨论人到底在认识事物的时候,我的认识是真是假,这个出于我们的人性,我们不会这样想。我们认识的是真是假,是出于我们认识的能力的运用恰当不恰当,而不是出自于一个人的人性,发出来专门认识假的事物,专门说假的事,一个人说真的事,不可能,认识是只有一个真是可以追求的。所以我们人性的认识,本来是求真的,本来是求真,不会是求假。但是对于道德问题呢,我们人的本性,到底是倾向于善的呢?还是倾向于恶的呢?这个就可以有争辩。

我再讲一遍,没有人会争辩我们的认识的心是倾向于真的呢还是假的,当然是倾向于真的嘛,不会是倾向于假,哪有人是倾向于假的,我们不要讨论人性的方向,讨论认识(?)的都是只有一个真。而对于人性,我们说人性追求善,我们要问,这是人的本性追求善呢,还是人的本性本来是追求恶,那么善是从另一个方面说;人的本性是追求善的,那恶是从另外一个方面说,有以善为主,有以恶为主,乃至于还有别种说法。那么,有多少种说法呢?其实也没有很多,我现在要讲的就是对于要讨论人性,大体,我们说,它有人性论,就是某一个学者有人性的议论,我们大体就会知道,他其实在讨论人的道德性,而讨论人的道德性,就是道德在人的本性中它的基础是什么,那么这个基础是什么,有各种说法,有多少种说法呢?只不过是几种。第一个,我们对于人的本性对于道德是善的;第二种呢,是相反,是恶的;然后还有第三种,善恶它可以互通,互通的方式有很多,在孟子,就差不多罗列完毕了。

孟子的弟子公都子,就曾经问孟子,说“告子曰”,因为当时跟孟子辩论的人有一个告子,说“告子曰:‘性无分于善恶。’”就是性无所谓善恶。“性如湍水。”性就好像流动的水,“决诸东方则东流,决诸西方则西流。”你在池塘的东边绝了堤,他就向东流,在西边决堤,就向西流。也就是说,他无所谓善恶,水就是水,他可以向善可以向恶,所以“性无分于善恶”,就是说可以向善,可以向恶。这是公都子引用告子的话。公都子又说,“或曰”,有人就说,“性可以为善,可以为不善”,就是人性呢,这样可以成就善,也可以成就恶的,其实跟告子的意义还不是一样吗?告子说它无分于善恶,其实是从还没有发作的地方说性没有善恶;已经发生了,“决诸东方则东流,决诸西方则西流”,这不是可以为善可以为不善吗?他们举例。举例说“文武兴,则民好善;幽厉兴,则民好暴。”这是环境的影响,就是文武的时代,文王武王的时代,人民就跟着为善,他可以为善;如果在幽王、厉王的时代呢,人民就跟着为恶,所以时代好,大家向善,时代不好,大家向恶。可见人性,可以为善,可以为不善。在另外一种说法呢,是有性善有性不善,有的人是性善的,有的人性是不善的,就是有的人天生就是要善,有的人天生就是要为恶,就是有好胚子,有坏胚子。好胚子永远好,坏胚子永远坏,这样。这也有证据,“以尧为君,而有象”,在尧的时代,还有像舜的弟弟象那样的坏人,可见呢,尧不是教化天下吗?可是象就不能教化,他的本性就是不善的。不善就是不善,你怎么教都没有用。那么“以瞽瞍为父,而有舜”,像瞽瞍这么不慈爱的父亲,你再不怎么慈爱,舜他还是这么孝顺,你看,这个环境就是不能影响他,他天生就是善的。都有证据。“夫子曰性善,然则彼皆非与?”他说现在老师你提出性善,那么这三个说法都错了吗?哪三个说法?性无分于善恶,性可分善与不善,还有呢,有性善有性不善,这三种说法。难道都不对吗?

现在我们再扩大,因为当时啊,荀子还没有出来,所以公都子他不知道天下竟然还有人主张性恶,所以他没有提出性恶的问题。性恶就是性只有恶没有善,有恶无善。好,这个又有一个说法。后来呢,董仲舒又有一个说法,说天有阴阳二气,人有善恶两性,就好像老天有阴阳两种造化的功能。而人呢,有仁贪两性。有仁慈与贪欲两种性格,那么仁慈就是善的性质了,贪欲就是恶的性质了。所以可以说人有善恶两性,人有贪欲,这个就是两性,这个就是善恶混,像扬雄就说善恶是混的,是混在一起的,董仲舒就说人本来就有善恶两个性都存在,他也没有说是不是混在一起,或者说两边存在。所以又有善恶混,善恶具备跟善恶混。后来又有人提性三品说,性有上中下三种品质,这个上等品质呢,是向善的;下等品质呢,是向恶的;中等品质呢,就是环境好就向善,环境不好就向恶,性三品。历史上大概有这些说法。

各位,你如果还能够举出别种的说法,也很好。你如果举不出来,也没有关系。这些说法大概就可以包含一切说法了。乃至于这些说法其实又都可以把它总和(?)起来,在一个简单的分类里面。我们分类越往下分越细,越往上呢,越往上综合呢,它就越单纯,单纯到最后我们可以说归于“一”。所以我们全部归结于“一”,就是对人性的看法。然后,我们可以先分出两边。依你对人性的看法,假如要我们分两边,请问你怎么分?先分两边,然后再往下分,越往下分越多。好了,我们来思考一下,假如越往上综合,范围涵摄越大,但是呢,他的观念越少;观念越少的时候,它的范围越大。它再这样往上提往上提,提到最后,就是一,就是万物一直提一直提,提到最后,就有一道。“道生一、一生二、二生三、三生万物”嘛,这样,那我们对人性的看法刚才也说了那么多种,往上提,提提提提到最后是一个对人性的看法,提到最后就是人性的看法了。我们再往下分,请问,第一步(度?),我们要分什么?分善恶,是不是?有人这样讲对不对?那如果这样分,下面的一步就走不下去了。想一想,你分善恶,善是有善无恶,恶呢,是有恶无善。那请问又要分向(?)哪里?分到第三条路对不对?好,分在第三条路是不很恰当的,这个逻辑的分类,没有第三条路,逻辑的分类只有两条路,只有两个方向,所以,对于人性他分善恶,用善恶来讨论人性,人性是一个一,往下分,不是说我们在讨论它的善跟恶,我们就分成善和恶,不要这样分。要怎么分才好呢?

就好像我们分,我们把人类当做是一个第一度,第一度的大类,我们往下分,把人用性别来分,请问人有多少种性别呢?(听众答:两种),哪两种呢?(听众答:男女),你这样分就不完全,那个不男不女的那怎么办?(众笑)你就不能把人分清楚了对不对?所以不能够分男女,要怎么分呢?分男的跟不是男的,就好了。(众笑)这样子才清楚啊。(众笑),(听众又答:女的跟不是女的),你再在那个女的下面分真女的还是假女的。(众笑),总之都不是男的,这样。这是西方人的聪明,这叫逻辑。中国人对分类、对这种思考的清明度不够,因为中国人一向注重智慧、智慧的开展,智慧的开展是不分类的,“运用之妙,存乎一心”,都在我这里。那我要分类呢,我随便分,我随便分都可以。西方不然,他们要很确实,所以,我们要学一学西方的分类法,我们对知识的把握要精确。我们对于气候,对于温度,我们怎么分呢?如果说气候可以分成,我们能不能分成两类,一类是比较热的,另一类分成什么呢?(有听众答:冷)你又错了,(听众答:非热、不热),对了!一面是热,一面是不热,不能说是冷,这样。你对于苹果的分法,如果是一面是大苹果,那么(听众抢答:不是大苹果。众笑),啊,了不起,你学会了,哈哈!(众笑)你不可以说分大苹果跟小苹果,啊,不是大苹果。以后你再区分几等,五六等都可以,慢慢地再去分。

所以对于人性如果讨论善恶的问题,你从人向下分,你怎么分?你就分善的跟什么?(听众答:非善的)啊,非善的,或是不是善的,乃至于我们要分的清楚,就是人性一边是善的,这个善叫做纯善的,一边是不是纯善的。不是纯善的下面再分,它只是恶的,恶的就不是纯善的,它是无所谓善恶的,它是可善可恶的,它是上中下三品的,它是善恶混的,它是善恶各有的、各具备的,你不都分在这里了吗?好了,各位,这是很重要的一个思考的方法。对于人性,有人主张善的,有人主张不善的,当然你如果以恶为主,人性是恶的跟不是恶的,不是恶的就有那些说法以及它是纯善的。所以你不管怎么分,总之你先要提出一个,然后再把这一个之外的排除,排除之后再分别的东西。现在我们如果这样分,那我们就可以来讨论,这些善恶的分法到底它们是怎么成立的,有什么理由?而我们应该怎么样去把握它们?还有,最重要的是,你希望你自己走哪一条路?还有,人生应该有一个比较客观的建议,我们应该建议我们的下一代,我们的孩子、学生走哪一条路?这个我们就很清楚了。

好,那我们来看,如果我们以善做一个大的次类,就是类的下面的次类,大的是善,其他的我们归于不是善。那么为什么有善跟不是善的这些分别呢?刚才公都子不是说吗,有各种说法,那老师你是主张善,公都子也是相当聪明的,可见他已经知道,老师这种性善跟其他的是不一样的,所谓跟其他的不一样,他已经把其他的归为一个大类,老师的类跟他们的不一样。而公都子为什么有这个疑惑,说老师你主张性善,难道他们都不对吗?假如你有这个想法,那么,各位你要知道,你很可能是一种想法,就是平面的想法,什么叫平面的想法?有人主张性善,有人主张不是纯善,有各种的说法,你是这样的看法。如果这样看法,告诉各位,那么其他的看法都有理由的,刚才不是举例吗。我如果在大学上课的时候,乃至于在研究所上课,提到这个人性议题,我就问大家说,你主张什么呢,是性善还是性恶?先说这两个,针锋相对比较好表白。我说,赞成性善的举手,赞成性恶的举手,都有人举手。那我现在请问各位,你以前就支持性善的请举手,好,请放下。你以前支持性恶的请举手,好,没有人敢举手,啊,有有有,有人,不错。好,支持无所谓善恶,善恶混哪、上中下啊等等之类的,环境会影响一个人的善恶,请举手!啊,还有不少。好,放下!我告诉你,支持性善的人,我告诉你,你对了!刚才举手只有一个两个,支持性恶的人,我告诉你,你也对了!(众笑)支持那些杂七杂八的人呢,(听众抢答:你也对了),你也对了。(众笑)为什么?都有理由。所以,讨论人性是一个复杂的问题,在复杂里面啊,你都可以各取其中的理由来支持你。但是,请你告诉我,你为什么要支持性善,你为什么支持性恶,你为什么支持性可善可恶、无善无恶,乃至于性善恶同在,乃至于性善性恶不能够确定。你告诉我为什么支持这样?告诉各位,很多人都举例而言,说有人支持性恶,尤其就有很多老师,他是在学校当老师的,他来上课,他支持性恶,为什么他支持性恶,“啊,我教那个一年级,就真是有那个孩子坏透了,不好管。这个真的是性恶。”这样,他也有理由啊!公都子的理由也差不多,你看,历史上不是有这么这么些的表现吗?你能够说历史没有吗?有,历史有。他用这个理由你能反驳吗?不能反驳。但是,这样就能够来讨论人性吗?所以我们先要确立我们如何讨论人性,我们在那一种情况下,或者在那一种层次上来讨论人性,才叫做讨论人性。你是在事上说呢,还是在理上说?一般都在事情上说,举很多例子,这一种例子你可以举这一边我可以举那一边啊,因为历史这么长,人是那么丰富,当然都有例子举啦。你举例,我也举例,哪一个是对的呢?所以,用举例来当做你的证据,这个是不很高明的。

所以告诉各位啊,西方近代的教育学,心理学,因为教育学常常根据心理学嘛,合起来叫教育心理学嘛!西方的心理学,教育学怎么研究出来的?他们叫做人文科学,人文科学是受了自然科学方法的影响,他们采用自然科学的方法来研究人文现象,所以成为人文科学。其实科学不止是自然科学才是科学,凡是有系统的明确的学问都叫做科学。Science,而不是natural science才算科学,现在natural science把这个science这个通义专门化,一提到科学,我们就说是依照逻辑、推理的方式所构成的明白的学问有系统的学问,这是有一点错误的,乃至于说就是研究现象的学问,什么现象?其实就是自然现象。当然我们可以用逻辑数学去研究自然现象,因为它是物的道理,物的理是很迟钝的、很死板的,所以我们就可以来确定它,所以物理的知识是很确定的。但是人的学问呢?人的生命是活的,不容易确实化的,当然更不容易数据化。但是,只有逻辑、数学它才是让我们可信的一种学问,就是你不能够说它错,它的对错是分明的。因此自然科学容易让人相信,它有权威性。于是西方自然科学就独大,影响了来研究人的生命和人的社会现象,他也用自然科学的方法,就是用什么方法呢?就是观察、统计,最后结论,有了数据的结论,它也很能说服人,就把人当物来看。其实人不是物,所以西方的心理学,西方的这些教育学,如果以实验观察统计来做成的结论,我告诉你,都做做参考,你千万不要信以为真。但是现在整个世界,包括中国,就信以为真。就认为人就是应该这样教,有些学者去研究,研究研究,研究出一个结论,他的结论当然有数据供给你啊,类似(?)可信哪,那其实是真的可信吗?不一定。不过呢,现在就是科学时代,我们大家被科学所裹挟、所笼罩。但是,我们对人的认识,并不那么样的精确,我们要有某一种智慧来运用这些理论,来解释这些数据。好,这个不用讲太多。因为我们常提到教育的问题,我们来这里,主要的是跟我们这一批将来要做读经教育的老师来做培训,所以我往往会点出在各个层面上点出这一种对教育的认识,也要根于我们对学问的认识,你对于学问的认识越深,你对教育的认识也就越深。

好,我们再讲回来。这个善跟不是善,它不一定是站在一个平面上来分庭抗礼。所以,牟宗三先生在这里就用一种方法解决了历史上对于人性善恶的争论。这个方法是古人所不常用的,乃至于从来没用过的,所以古人对于人性善恶是永远说不清楚的,这叫做永恒的问题,这个永恒的问题到现在就要解决啦,虽然每个人的心中都有疑惑,但是只要有方法就可以解决。善跟不是善,这两种看法不是分庭抗礼的,而一种是超越的看,一种是现实的看。注意,这是非常重要的一个思考方法,谁能够学到这一种思考方法,谁就代表开了天眼。对于很多事情,就可以迎刃而解。就好像刚才所说的,我们读经的教育是整全的,而各种教育学说是片面的,这一种的分法,从整全跟片面的这种说法,他跟读经是一种,别的理论又是一种,很多种,多元的学术,多元的学术又是在平面上看的,而读经理论是可以超越看的,也可以说它是统合一切的学说的圆满的学说。这样看,它也是一种超越的看,这是一种做学问的方法,很重要的方法。

我们上一次说“诸子出于儒家”,也是这种看法。儒家的学问是整全的,至少他是向往于整全的。诸子百家的学问呢,是片面的,他的主张是片面的,他的作用是片面的,而儒家的作用是整全的,那些片面的也在整全之中,而且可以把片面用得恰到好处。所以儒家的学问是超越的,超越于诸子百家之上,也可以说,他是圆满的,包容诸子百家在内。这样子,争论就会比较少。

所以公都子认为,孟子的说法跟其他家的说法是多元的说法,那么老师你这样主张,那难道他们都错了吗?孟子是不是说他们都错了呢?不是,所以孟子一定有这样子的头脑,他只是没有说清楚。这个说清楚是孟子是从超越来看,牟宗三先生的说法,人性有超越的一面,有现实的一面,你从超越的一面看,他必定是善的,只有一种说法,人性善;你从现实面来看人性,他就有各种的说法,而各种的说法都曾经表现,乃至于随时都在表现各种说法。那么什么叫现实的看呢?就是,在我们现实的人生当中,我们确实会生起善,生起恶,有时候善,有时候恶,有些人善的多、有些人恶的多,等等等等,不同的人生的表现。那为什么现实的人生会有这些表现呢?很简单的一个道理。人的生命是一种组合体,或者是化合体的。什么化合,什么组合呢?就是你的精神,可以说精神跟肉体的组合,或者说超越跟现实的组合。所以人的现实中有你的现实的生命的各种需求,荀子就看中了我们生命中有所需求,这个需求如果没有去节制,他就必定会起争斗,起争斗就恶了。所以,荀子就说人之性恶,那荀子主张人的性恶,我们说我们要主张人的性是本善的,我们才好做教育啊,要我们的读书人呐,或者我们的孩子啊,他知道人性是善的,应该去完成他人性的本质,尽他的天责,于是,他应该学善,我们认为这样才好做教育啊。所以人性是恶,那我们是不是说,既然人性是恶,我们就可以为恶,甚至我们鼓励孩子为恶,去接近你的人性呢?那如果荀子这样主张,他怎么可以成为一个大家呢?所以,孟荀两个人都是大贤,先秦儒家就以孔孟荀三个人为代表,荀子是大师之一。他也是大儒,他怎么主张性恶呢?

我们都很容易说,孟子的性善可以使人为善,可以让我们勉励人来为善,那荀子的性恶,怎么可以这样主张呢?主张性恶不是坏的天下吗?其实不是,荀子主张性恶,是希望人走向善,孟子主张性善当然也是希望人走向善。荀子主张性恶还是希望人走向善,为什么呢?他说“人之性恶,其善者,伪也”啊。人应该表现善,我们应该倾向于善,这个善呢是伪,伪是人为的,叫伪。“其善者,伪也”,不是说善是虚伪的,不要这样解释,善是要透过人自我的努力来追求的,这就了不起了。所以,他讲人性恶,他是说我们人性很容易走向恶,有恶的本质,人性中有恶的本质很容易走向恶。因此,我们不只是要用诗书来感化他,像孟子就重诗书,诗书重兴发。所以孔子说,“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。”这个兴,兴起你的志向,或者兴起你的善心,叫做“诗可以兴”;书也是一样,书是历史,记载古圣先贤的名人的名言,他们互相劝勉的话,于是我们读了这些话可以兴起我们的善德,所以孟子重诗书就是注重“兴”。孔子说“兴于诗”,而荀子呢,他是不看重诗书,他看重什么呢?看重礼义,提倡礼和义,所以“隆礼义,而杀(shai去声)诗书”,隆就是让他兴隆,杀就是杀人的杀,就是减弱、贬低,贬低诗书的价值,提倡礼义。而这个礼义呢,是一种规范,所以礼义之后就是法,所以荀子重礼跟法。孔子说,“道之以政,齐之以刑,民免而无耻”,这是重法;又说“道之以德,齐之以礼,有耻且格”,这是重礼。荀子是重礼又重法,所以荀子的学问也非常的整全,重礼又重法。不过,荀子的礼义背后没有根据,他的礼义是已经表现的礼义,也就是周公的礼乐,荀子是支持的,所以重礼、重义、重法。而他说性恶,这个礼、义、法就没有了源头。所以荀子是既(积极?)想要治国平天下,用什么治国平天下?用礼、用义、用法。这个用法这一端啊,后来被他的学生李斯跟韩非,在这个地方往法这个方向发展,就成为法家。所以法家出于荀子,荀子出于儒家,那不是法家出于儒家吗?那原来荀子是重礼跟义的,礼跟义是本,是他的本,法呢,是他的辅助性的一种治国平天下的工具。

孔子说“兴于诗,立于礼”,孟子就从“兴于诗”这边感发人的善心。荀子说“立于礼”,你要使一个人能够规规矩矩地尽他的本分,你要守住自己的职责,有些时候还需要用法来规范、来约束。所以孟子是法先王,荀子是法后王。法先王就是法尧舜,法后王呢,是法三代以下,因为夏商周以下,法治比较完整。这个尧舜呢,只是一个理想,所以孟子是理想主义者,荀子是现实主义者,但是都是为了治国平天下。孟子是从人的内在的善心善性发出来,所谓“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政。”人皆有不忍人之心,希望为政者依照不忍人之心而发为不忍人之政,像这样子治天下就可以运于掌上。这个孟子讲得很理想,荀子说,不那么简单啊,人是很复杂的啊,你没有这些礼义的教导,没有法的辅助,人生难道就那么样的顺利吗?政治就那么样的能够清明吗?所以各有各的注目(?)所在。

因此,性善我们支持,性恶我们也支持,结果是一样的。但是这里有一个不一样,就是性善有本、有源,性恶无本、无源。所以你要问荀子的礼跟法从哪里来,荀子就说,从圣王而来。他说人性都是容易倾向于恶,所以我们用圣王的礼义来治理他。那么有人问,圣人的礼义哪里来?他说圣人自有清明之心,那你不是说人性都是恶的吗?怎么说圣人有清明之心呢?所以荀子在这里就没话说了,所以荀子的哲学是不到头的。那孟子呢,孟子专从超越面来看人性,从善的一面来看人性,所以孟子自己很清楚,我们说人性就是人的天生的品质,天生的品质不是很复杂吗?孟子说,“人之异于禽兽者,几希。”“几希”就是一点点,所以假如这个大圈是人性所有的内容,孟子说人性在哪里呢?人性在这么一个圆圈那一点——几希。人家就问了,人的天生品质那么多,你怎么就看那么一点呢?那你说这一点是善的,那我们也没话讲啊,因为人性中毕竟有善的一面嘛,你从善的一面说善,那当然没话讲,所以孟子的性善是不容反驳的。你如果知道的话,你问孟子,孟子就会说人性有善的一面,甚至有善的那一点,我从人性善的那一点说人性是善的,你怎么能反对呢?那你要问他说,那其他的表现都不算了吗?他说都不算,因为那是跟禽兽一样的,懂吗?你要讨论人的本性,属于人的本性,怎么讨论起跟动物一样的本性来了呢?啊,孟子这个辩论聪明啊,所以你不能反驳啊。你为什么常常去反驳孟子的性善论,怎么这个太过理想化,太过单纯,太过怎么,太过天真,等等。你不读《孟子》啊,你不读书啊,你就不知道人家孟子怎么说的。

那孟子怎么可以从这么一点点说人性,而且又说他是善的?他是不是一种理想的寄托而已?不是,他说人性的表现就是这样。他就举例,孟子举的这个例子啊,千古之下就用这个例子了,你很难想出比这个更好的例子来说明人的性善。孟子举的什么例子呢?“今人乍见孺子将入于井,必有怵惕恻隐之心。”有没有?然后他说“非所以内交于孺子之父母也,非恶其声而然也……是故,无恻隐之心,非人也。”等等。那么,“乍见孺子将入于井”,这个文章作得很好啊,每一个字都很重要。这个“乍”字很重要,忽然,就是突然,你没有准备的情况之下,“乍”,而且是“孺子”,“孺子”就是跟你没有什么冤仇的、非常纯洁的一个孩子,而且是“入于井”,很危险的状况,而且“将入于井”,快要掉到井里的这个时候。“乍见孺子将入于井”,请问你,在这种情况之下,你心里会不会震动一下,那一种震动就是恻隐之心,孟子叫恻隐。“恻”就是很痛切,“隐”就是很深,深深地有一种刺痛之感,叫做恻隐。我们用现在很简单的话说呢,叫同情心,而且很尖锐的同情心,一下子就上来了。孟子说,这一种的涌上来的恻隐之心呐,他说,“非所以内交与孺子之父母也”,你有怵惕恻隐之心,你就想要去救嘛!你去救的这一个心呐,不是为了将来孺子的父母会感谢你,你就会跟他套交情,不是的,因为这个孺子,你或许不认识,或许是乍见之下,你也没有想到这些问题,所以“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也”,不是为了让那些乡党朋友来赞赏你,还有“非恶其声而然也”,也不是说讨厌这个孩子掉到井里会哇哇大哭、讨厌他的声音啊,干脆把他救了算了,不是这样子。(众笑)这三个非是什么意思呢?就是一切皆非。什么叫一切皆非,没有任何条件。你说任何条件都不对,你假如说可能你有别种想法吧,你想要怎么样又怎么样,孟子就举出这三个——不求利、内交于孺子的父母,不求名、要誉于乡党朋友,乃至于不求很小的细节,对于你的喜怒跟厌恶,喜好跟厌恶——这个都不是,所以这三个非代表一切的非。你就说,孟子就告诉你不可以跟我举出任何的理由来说你(没?)有恻隐之心。于是就下个结论,恻隐之心是没有理由的,懂吗?是没有条件的,叫做无条件的法则、无条件的命令。这个无条件的命令是康德的词语,就是我们去行善好像有一种,心里面起了一种命令,这个命令没有任何条件、不为任何的目的而来的一种善意,发出来。这个康德没有说可以发出来,他说如果是道德的应该是没有理由、没有条件的善意。他说,他这样讲不是说你一定会有(?)善意,他说,如果没有理由的善意才是真正的善意。而孟子呢,说这个善意是真实的,这就是孟子跟康德不同的地方。为什么当代新儒家,像牟宗三先生要吸收康德的学问?要用康德的学问来解释中国的学问呢?用康德的道德学来解释儒家的道德学呢?因为康德分析得非常透彻。但是有人问牟先生说,听说你是用康德哲学解释中国儒家,牟先生说不是,我是用儒家提升康德的境界,让康德百尺竿头更进一步。(鼓掌)

各位,这就是为中国文化负责的一个学者。了不起,新儒家!前两天不是讲新儒家吗?为什么一定要做一个新儒家?只有新儒家能够负责任啊,而这个责任不是随便的负责任啊,高喊口号,复兴中国文化,不是这样的,是基于理性啊!所以乍见孺子将入于井,必有怵惕恻隐之心。非…非…非…什么,他是无条件的,无条件是什么?自然的;自然的是什么?自由的,叫自由意志,康德的自由意识。而且康德的自由意志是来说明道德要从自由意志而行,才是真道德,他只说明到这里,他是哲学的说明;而孟子呢,是生命的指点,他指点你,让一个人的生命活起来,果然如此,认知(?)自己的本心,所以“必有怵惕恻隐之心”,那接下去,“无恻隐之心,非人也”,因为人性就有恻隐之心啊,你怎么没有呢?你没有就不是人了嘛,动物嘛!所以“无恻隐之心,非人也”,不是在骂人,而是说,是人必定有恻隐之心,是这个意思,是这一种讲法的反面说法。所以你不要认为孟子是在骂人,“无恻隐之心,非人也”、“非人也,是禽兽也”。他意思是说,凡是人,皆一定有,强调是人一定有。接下去孟子又连带着,他不举例了,所以“无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”那接下去又说,“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”这在《公孙丑》篇讲,在《告子》篇里面也讲一次,他直接讲,不是端也。他说“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;辞让之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”在另外一个地方说,有大体,有小体,“心之官则思,不思则不得也”,“此天之所与我者”。“天之所与我者”,就是“固有之矣”。而现在我们来看,首先我们看,恻隐、羞恶、辞让、是非,孟子说,四端,又说,这是四端之心。其实四端就是讲四端之心。那仁义礼智呢,他没有讲它是属于什么类,它是属于性,“性”就是性质,“性”就是内在的存有,它可以作为我们道德的根据,“心”呢,是外在的活动,它可以让我们直接的意识到我们自己的道德的情感,或者说道德的意志,这叫“心”。这种表现呢,是真实的表现,叫做情。而这个“情”呢,就是我们的“才”。所以,心、性、情、才,这四个观念,你要注意了。孟子用心、性、情、才的结构,或者这个架构,来建构他的善性理论。

所以刚才说公都子问,他们主张善恶有这么多种,夫子你主张性善,“然则彼皆非与?”孟子就回答了,我为什么主张性善?他说这一段很重要,“乃若其情,则可以为善矣,若夫为不善,非才之罪也”啊,是所谓善也啦。孟子说,我为什么要主张性善?当然有性不善的表现啊,孟子难道是一个那么天真的呆子吗?所以他也知道有不善,但是他说“乃若其情”,这个太厉害了,孟子很会辩的。乃者,假设语气,如果;若者,顺也;情者,实也。如果顺着人的实情,“乃若其情,则可以为善矣”,他是可以为善的,他可以是发挥为善的,是所谓善也,这是我所说的善。但是明明有不善呐,他说,“若夫为不善”,如果有不善的状况,“非才之罪也”,不是才的罪。各位,你不要解释成不是王财贵的罪,(众笑)你不要望文生义啊,这个“非才之罪也”,这个“才”是有意思的。

这个“才”是这样写:一横、一竖,我们平时都这样写,一撇,对不对?其实不是,只有一点,一点在这一竖上,这一横代表土地,地上,地面,这一竖,再加一点,这一点代表种子,这个种子向下生根,向上发芽,透过地面,也就说种子刚发芽的时候,叫做“才”。所以我们叫做刚才,距离时间不远,叫做“才”,懂吗?所以这才发生嘛,这叫“才”。所以“非才之罪也”,就不是人的原初的状况,会产生这一种罪过。那我们说原初的状况叫什么啊?天赋,就是上天所与我的本性,于是我们又叫做天才,懂吗?我们叫做才华,就等于说我们内在的本有的那些能力,我们叫做“才”。所以这个“才”原来是种子发芽,后来变成是最初的意思、最初的禀赋,叫做“才”。这样子引申、引申,所以,假如有不善,不是最初的时候,或者说不是最原本的人性它的本质,孟子这样理解的。

我再讲一遍,“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。”我的善是从这里说的,说如果顺着他实实在在的本性啊,他是可以为善的,这就是我所说的善。那么你们说了很多的不善,“若夫为不善,非才之罪也。”不是原初的罪过,而是什么呢?接下去我们就可以说,是后来的罪过啊,什么叫后来的?你陷溺其心嘛,你把你的原来的本性,你原来的可以发出来的善心,所谓本心、善性啊,你把它湮没了嘛,它沉溺了嘛,所以是“陷溺其心”呢,你就不善了嘛!所以孟子有没有承认人间的不善呢?当然有,他有没有说“决诸东方则东流,决诸西方则西流”,当然有。你的环境会影响嘛,那环境影响难道是本性吗?不是。“陷溺其心”,“非才之罪也”,“乃若其情,则可以为善矣”。而这个所谓为什么,刚才说“乃若其情,则可以为善矣”,他就举证给你看:你随时心里面都有一种不知从何而来的自然的觉醒,没有条件的觉醒,恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心,而这个你的觉醒,叫做“心”;觉醒的实际情况叫做“情”,所以你表现的情,因为你有这个“心”,而你这个“心”从哪里来?这个“心”如果要问从哪里来,那个地方我们称为“性”。所以你表现为恻隐,他就说你的根据是仁的性,你表现为羞恶就是义的性,你表现为辞让就是礼的性,你表现为是非之心就是智的性。所以仁、义、礼、智是内在存有的性,恻隐、羞恶、辞让、是非,那是“心”,所表现出来的状况叫做“情”。原初的心,或者是原初的性,叫做“才”。所以心、性、情、才。而孟子不是先说“性”,不是先说仁、义、礼、智,他先说四端。四端表现出来叫做“情”,这个表现的这股活动的力道,叫做“心”,所以孟子是以“情”来发现“心”,以“心”来证实“性”。现在“情”不用说了,因为“情”用“心”来代表,“情”用“心”来统合,所以孟子就讲尽心。尽心才知性,所以孟子从“心”讲“性”。所以孟子从情之善讲心之善,从心之善讲性之善。你如果承认你有善情、善心,你就必须承认你有善性。而且你尽了你的心,你才知道你的性。各位,现在就要问,你到底有没有这个心?所以叫做人皆有恻隐之心,人皆有羞恶之心,人皆有辞让之心,人皆有是非之心。然后,孟子再加一句:“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”如果再加上一句,“非人也”是什么意思?“是禽兽也!”(众笑。鼓掌)

你不从这里看人性,你为什么要从那个孟子所说的“非才之罪也”,那个后来才产生的罪过,你为什么从那里看人性呢?你从那里看人性到底有什么好处呢?能够产生多少教育的作用呢?而且你承认了这个超越的善性、善心,难道你就真的否定一切的恶行吗?不会,你如果否定一切恶行,那圣贤还要教育、还要教化做什么呢?所以他要从善性扩充出去,所以,如果能够扩充,就足以保四海,你不能扩充呢,你就不足以保妻子,你连一家都守不住。

所以讲超越,就可以包含现实,讲现实不能达到超越。所以孟子可以懂得荀子,荀子不懂孟子,懂吗?所以历史上为什么孟荀并列,而宋明儒专弘孟子而贬低荀子,当然贬低荀子也不见得对,要把荀子放在他应该有的位置。所以现代有很多人注重荀子,他可以开出法治的思想,他可以让社会走向法治,这也没错。但是这个法治要有他的根源,根源还有根源,这个我们百姓守的法律的根源在哪里?是国家定的法律;法律的根源在哪里?在宪法;宪法不清明,法律就不清明;法律不清明,就可以随便抓人,就可以随便扫地出门。所以假如执法人不尊重法律是不对的,而法律不尊重宪法是不对的,而宪法的来源在哪里?宪法的来源在百姓,在民心。民心的根源在哪里?当然在善性;善性的根源在哪里?“此天之所与我者”。如果你没有这样追溯,在哪一个地方切断了,你就是没有根源,没有根源,你往往就会出错。

所以我们为什么要讲新儒家,为什么要强调新儒家的志业?要继承传统,道统的继承,学统的开出,学问的统序的开出,还有政统的完成。政统的完成不是荀子的理想吗?当然也是孟子的理想啊,孟子的善心、善性,先王的理想,然后再加上后王,后来的法治、典章制度,然后这个典章制度呢,也不是王者所定,古人是王者所定,因为王者都是圣人,叫做圣王。圣人是不会用随便定那个法来愚民的,来欺压百姓的,来耍特权的。但是现在不允许我们再有这个思想,不可以有圣王来定法律,所以西方的民主思想是我们需要学习的。全民来定,而全民,西方的,他们也相信全民的心灵总是光明的,因为他的法治的根源虽然在全民的民心,但是他的民心来自于上帝,叫做自然法,或是上帝的法则,上帝法或是自然法。人自然就有合群,怎么样互相尊重的这一种的愿望,这一种的愿望把它明文化,就是法律。最高的法律就是宪法。所以西方的法治根据于上帝,上帝是全能的,全能包括全知,包括全爱,所以上帝有完全的爱,这个爱就是儒家的仁。所以孟子说“人皆有不忍人之心,以不忍人之心行不忍人之政“,所以政治要从不忍人之心,就是从怵惕恻隐之心发出来,这个政治才是仁政。而这个发出来是不很容易的,要有圣王才能发,我们现在不可以去专靠圣王。韩非子也讲得对,假如国家有法律,你就是一个中等的国君就可以治理国家,甚至是下等的国君,他只要遵守法律,他也可以治理,这样。所以我们不能靠圣王,我们要靠宪法。而宪法要从民心而来,而民心要从善性,善性要从天地之道。这就是整个儒家的理论,这就是孟子的善性理论。

你知道孟子是这样说善性的,你论人性只有一条路,因为你论人性既然是要讲善恶嘛,讲善恶当然是以善为主嘛,你就讲恶也要回归到善嘛!那么,性善理论就可以涵盖一切理论。他可以涵盖,因为他是超越的,所以对人性的看法是两个层次,从超越来看,从现实来看。从现实来看,可以有很多种的,其实也多不了多少种,但它可以有很多种。从超越来看,只有一种,就是纯善,就是天地之心。

因此我们从今以后不要再跟人辩性善、性恶、性无善无恶的这些问题了,听到有人在辩,你可以跟他说明,但你说明,他不一定会相信你,他如果不相信你,你就介绍他来听我的演讲。(众笑。鼓掌)不过大家不大喜欢听我演讲,因为我每次演讲都超过时间,(众笑)现在已经12点了,我就讲了两个半小时,也不算多,如果要听我讲下去,我可以讲到下午,(众笑)不过大家精神食粮之外也要有物质食粮,所以要放给大家去午餐,那我们今天的演讲就到这里为止,谢谢各位!(热烈鼓掌)

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