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王财贵教授文化讲座系列之(一)《诸子出于儒家论》

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王财贵教授文化讲座系列之(一)《诸子出于儒家论》

时间:2015-12-28 11:34 | 来源:读经教育推广中心| 作者: 王财贵

 

——王财贵读经推广中心白羊沟培训基地2012春季系列讲座之一

主讲人:王财贵教授
时间:2012年4月14日
地点:北京季谦教育咨询中心白羊沟培训基地
文字整理:陈蔓、陈桂林、冯文举
修订:王财贵2012.04.24


谢谢主持人,谢谢校长!也感谢各位女士、各位先生,大家好!(鼓掌)

本来,我这次到北京来,是为了进一步推动所谓的季谦教育咨询中心的工作——这个单位啊,我们自己内部都说成王财贵读经教育推广中心。其实这个中心本来就想以王财贵为名,但主管单位不准用人名注册,所以只好改用我的字号季谦,反正他们也不知道这也是人名,就通过了。这中心还在起步阶段,还没有正式步入轨道——中心成立的本意,最主要的是为了让读经教育理念更普遍深入的推广,推广到全国全世界。其次,是要对国内以及全世界已经开始读经实践和推广的人,给予各方面的服务和协助。但是这个中心还没发展起来,目前还没有"尽其性"。所谓“尽其性”,一个人有人性,要尽其人之性,一个单位也有他的性,我们也应该求其尽性,当然一个国家民族,也应该有他的性,我们也应该尽一个国家民族的本性。这个性,就是性质,也可以说是本质,也就是事物生成或建立的原初的潜能或愿望,凡有潜能或愿望,吾人皆希望能够实现能够达成。

我们这个中心初起的愿望,就是要推动读经教育,而读经教育,它成为一个观念,或说概念,也有它的性,也有它的本质。它的本质,既联系于教育,而教育,它成为一个观念,一个概念,也有它的性它的本质,这样,一层一层的,任何一个观念,任何一个个体,或是任何一个单位团体,其实都有它隐藏的本性,都有他的固具的本质,我们应该把握这个本性本质,而让它在现实中有尽量完满的展现,叫做“尽其性”。《中庸》说,“唯天下之至诚,唯能尽其性,能尽其性,则能尽人之性,能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性,则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育,则可与天地参矣。”这里说的性,是人性。我们就用这句话说,凡是一个存在,都有他的性,我们都应该尽其性。我这次来北京,最主要的就是协助推广中心能够尽其性。

我刚到两三天,中心主任周主任就跟我她已经为我安排了几场讲座,有比较内部的,有比较公开的。我们今天这个讲座就是比较内部的系列讲座,我这次四月初来,预备六月回台湾,她计算了一下,总共有五六个礼拜,所以就要我来讲五六次。还有对外的,比较公开的、大型的,要讲一次。当然了,如果受邀到各处去宣导读经,那又是额外的。我对她说,你怎么不早跟我说啊,你早跟我说我就不来了!(众笑)她说,啊,剩余价值总是要剥削一下吧!(众笑)这样子,所以我今天就来了,那如果各位今天觉得听了有意思,希望你以后也可以随机再来几次,如果能够六次都来,当然是更加的欢迎。

我们这里有一个新的落实推广的规划工作,是进一步求其尽性的工作,就是最近开办了一个读经的师范养成班,读经教师的养成班。最早的时候,我对于读经教育,认为它是太简单了,非常容易的,只要听一场演讲,一两个小时,我就可以培训出老师──来听讲的任何一个人都可以当读经老师了。如果没有这么多时间的人,我说一个小时也可以,半个小时也可以,甚至给我十五分钟,我就可以把一个人培养成读经老师。不过呢,这里有一个条件──我是有把握将一个人在很短期之内培养成读经老师,不过那个人要有一点智慧,智慧越高的,在越短时间之内,就可以把读经班完全交给他,他就可以开始实践,就是可以当读经老师了;智慧越低的呢,就要用越久的时间,所以十五分钟也可以,半个小时也可以,一个小时也可以,两个小时也可以。后来我在台湾就办半天的,四个小时的,后来觉得还不够,就办一天的,那所以我常对那些来参加一天的读经教师研习的人说:到目前为止我培训老师,花最多时间的就是一天,按照刚才的标准,智慧越高的人,花越少时间就培养成;智慧越差的人,要用越多时间。我告诉你们:你们这些人是智慧最差的!那现在我们说要办师范班呢,要整整一年,可见,各位!你们这些人的智慧了,要一年呢!(众笑)当然,这一年呢,或许也是需要的,因为他们要做更广泛的更深入的理论的探讨,而且自己还要做读经的实践,最主要的是他们要自己读经,能够用功读上一年经,背上十来万字,以弥补他们从小以来没有接受过这种教育的遗憾。所以我们这个师范班呢,十几天前,他们刚报到的那一天,就跟他们说,他们是很有福气的人,唯有福气够的人,他才能够接触到经典,福气越多的,他接触的机会越大。那么,现在都已经成人了,本来这个机会就很难得了,现在居然能够放下一切,来这里读一年书──来这个沟里了,啊,这个沟,叫什么白羊沟啊,来这个沟里这么偏僻的地方读一年书,而且来这里,我们的管理是很严格的,你知道我们为什么墙砌得这么高吗?尤其是,本来有前门还有后门,我们把后门都堵住了,只留个前门,而且前门呢是不仅上了锁,还派人把守,所以一报到,插翅是难飞的!(众笑)我这样讲就是要告诉他们:你一定要死了逃走的心,你要在这里死心塌地的呆上一年,让你尽其性,尽其性就是你这个福气要让你享的,让你完全享个够!

这次讲座系列本来是为他们办的,不过消息一出来啊,听说今天有很多从北京城里开车来,乃至从东北从西安飞来的,也都来听这一场讲座,我就非常感动,本来啊想随便说说,既然来了这么多用心的朋友,那我就不敢随便说了。其实大家是害了我,因为我随便说的时候都说的比较好,我一认真说就说不好了。所以,如果大家觉得我说的不好,你千万不要责怪我,要责怪你自己才对!尤其今天的题目是很奇怪的,本来是不应该立这种题目,立这个题目会起争端的,所以我要对这个题目稍作解释。

今天我们发布的题目是《诸子出于儒家论》。嗯,这样子的说法,有道理没道理呢?一般人初看到这个题目,一定会认为:又是一种沙文主义,一种定于一尊的说法,一种维护师门的心态!因为,既然讲诸子出于儒家,讲这个话的人,应该他本身是儒家,才会这样讲。因为我也曾经听有人说:中国文化的本源在道家,甚至有人说,是在阴阳家,等等。那么如果说中国文化的本源在道家的人——我们以小人之心度君子之腹吧,我们就可以猜想——这个人可能是研究道家的,对道家情有独钟,他才会这样说。讲诸子出于道家,而且讲得煞有介事,讲得颇有理论建构的样子,以此论点成大名的,有一个人叫做陈鼓应,陈鼓应先生,他原来是台湾大学的哲学教授,早期被所谓的白色恐怖迫害,就转到北京大学,当北京大学的哲学系教授。后来台湾的戒严解了,政治的迫害少了,他又回到台湾大学去。这个陈鼓应教授,他推崇道家,讲中国文化源流出于道家。那也有人认为,阴阳家讲的是阴阳之道,阴阳之道就是太极之道,那么太极是最高的创造原理,讲太极,其实就是在讲天地,能够讲天地之道,当然他可以阴阳之教就是中国文化的源头。这些说法,我以为不见得不能说,因为都持之有故言之成理。那么今天讲所谓“诸子出于儒家”,归宗于儒家的,也似乎有那么点顾影自怜的意思。

不过,大家都知道,中国文化的轴心时代,我们都说先秦,说先秦诸子──其实就是春秋战国的诸子百家,我们的文化在春秋战国时代有了灿烂的成就,而这个灿烂的成就,不仅是影响了整个中国的思想,甚至到现在虽然经过了两千多年,摆在整个人类的文化史中,还是闪闪发光,还有许多是不可及、不可超越处。当今要讲中华文化,论其精要,大概在那个时候就已经形成规模了。当时圣贤辈出,诸子各有各的表现,这些表现形成了一个大的中国的文化的传统,所谓的百家争鸣。而百家争鸣,我们现在为什么又要说它们有一个源头出处,而且是出于儒家呢?儒家岂不是也是诸子百家之一吗,那为什么他又是诸子的源头?所以我这个题目是有一些特殊的意涵在里面的。

我们各位啊,以后请你不要随意地,不要轻易地去跟人家说这种话头──说诸子都出于儒家,如果你这样说的时候,也千万不要说你是听王财贵说的,一方面呢,你如果这样说,你说诸子出于儒家,就会有很多人要跟你辩论,你如果说是听王财贵说的,你不就害了我吗?(众笑)所以,这个题目是不应该这样立,这样立是出力不讨好的。我苦苦要用这个题目,是有一些特殊缘由的。什么特殊的缘由呢?我在想:天下的学问能不能有个回归,有个统系,回归于大的统系,以取得一个大的谐和。而我把诸子百家统于儒家一系之下,是否可以让我们更加了解诸子百家的本色和价值?因为我今天所说的“诸子出于儒家”的儒家,跟一般说的儒家意义是不大一样的,它是所谓的广义的儒家,我们一般所用的儒家往往是狭义的儒家。什么叫做广义的儒家呢?就是以儒家来代表中华民族智慧的本质,希望透过把握了儒家,来把握中华文化的核心。如果儒家真是中华文化智慧的核心,而诸子百家,他们的思想和理论,如果也是从中华民族的心灵所发出来的,也就说是从中华民族智慧的核心发出来的,那当然可以说诸子出于儒家了。所以诸子出于儒家,也可以改口说诸子出于中华民族的智慧,这样岂不就无可辩论了吗?呵呵!我这种手法,叫做立于不败之地。

我把儒家一概念扩充为这个意思,现在就问:这样扩充合不合理,儒家是不是中华民族智慧的核心?我一向说,他不只是中华民族智慧的核心,更广义的说,他是中华民族智慧的全部,再推而广之呢,如果真正了解了儒家的本性,甚至可以说,他是人类智慧的核心,乃至于他可以代表,或者涵摄人类全部的智慧。再进一步呢,人类的智慧从何而来,所谓“天命之谓性”,人性从天而来,所以如果没有通于天地之道,就不能完全的透彻人性,那么儒家,我们如果认为它是透彻人性的一种思想,那么它就是通于天地的一种思想。既然它通于天地,万物都从天地出来;既然他通于人性,所有的学问都从人性出来;既然他是中华民族的学问,所有的学者都是从中华文化走出来,因此我们说诸子出于儒家,等于说诸子出于中华文化,等于说诸子出于人性,等于说诸子出于天地。你如果跟著我作这样的了解,那就不会怪我儒家沙文主义,怪我定于一尊了。但是能不能这样了解呢?如果大家都用这样的手法说他的了解,则似乎每一家都可以扩充,扩充到最后,也是包天包地啊!我们就问,是不是你也可以做这样的扩充?乃至于我们现在常说,儒释道三家,每一家都有他的维护者,那些护教者确实都有所得,而且他们也都能够推进,他的教理也是可以推而广之达到圆满无尽的境地,于是他也可以说:任何的学问出于我们这一家!

各位,现在你心里想著,你是认为世间的学问——就包括所谓古今中外,古今中外的学说——你到底服膺那一家,你到底认为哪一家最高最圆满?最高是什么意思,他高出于一切,高出于所有的学派;最圆满是什么意思,他涵摄一切,他能够通于一切。这样子,你所信奉的这一家,是值得你信奉的。你如果还没有这样的信奉呢,你自己心里面没有某一种学问,或者说某一学派,或者说某一家,你如果心中没有一个你认为他是最高的最圆满的,你心中如果没有这样子的认定,那其实是一个人生的不幸,因为你没有你的最高的理想,你的人生是有限的。其实一个人连理想都没有,他不敢有高远的理想,所以他就不能说”大话”,他的话必定说得不大,说得不高远、不深刻。一个人的生命虽然不容易真的达到那个地步,能够把理想真的体证出来,实践出来,表现出来,但是你连没那一种向往都没有,你就几乎不可能。所以我们现在不怕被人认为是一个理想主义,有人把理想直接等同于空想,因为理想离现实很远呐,你有那么高的理想,你的生命达不到,有什么意义?我们现在要说另外一个意思:如果一个人连理想都没有,你连讲空话的勇气都没有,请问你什么时候可以让你的生命长进,你还有什么人生的希望?

所以假如我们每个人心中都有自己认为最高明的一套,这并不是坏事,自己认为他那一套是最高明的,他那一套可以超越其他教门,可以涵摄其他学问。一个人有这种想法,是值得庆贺的。但是这样子,每个人就有他的看法,每个人有自己的主张,言之成理,公说公有理,婆说婆有理,你说你公道,我说我公道,到底谁公道,只有天知道。因为每个人都坚持己见呐,这样群言淆乱呐,莫衷一是,天下就辩论不休了,这不是扰乱人心吗?不过,我们现在要说:如果一个人心中有这样的理想跟向往,另一个人也有这样的理想跟向往,这两个人需不需要互相争辩,互相排斥,乃至于要引起战争,需要不需要呢?难道这种论辩不能解消吗?也就是说,一个人有的最高理想,难道只是相对的主观的吗?还是说,它应该有客观性。就是一个人有自己的向往,有自己的信奉,别人也有,两个人的向往两个人的信奉不同,但当这两个人相遇的时候,请问这两个人──原来以为自己说了算,遇到对方,对方也认为他说了算,你对他你不能说了算,这个时候──请问他们怎么办?很少有人去想这个问题,更少人解决了这个问题!其实这个问题是可以解决的,人间的争辩是可以解消的。但为什么世间依然群言淆乱,人生依然莫衷一是?只因为人们并没有把他们所信奉的道理想得透彻。既然一个人认为他所信奉的最高,他是不是知道,为什么最高?也就是要问自己,是否明白其所以最高的理由,是否可以指明根据所在?假如他只是向人喊著:我的最高我的最高!那么岂不是自欺欺人了无理取闹吗?他说他们的理论他们的学派可以涵盖一切,他是真的思考过吗?别人的思想是什么?别人的学派主张什么?为什么可以说别人所信奉的教义在他所信奉的之下,他思考过吗?如果他没有思考过,他怎么能说他所信奉的这一家又是最高又是涵盖一切呢?可见他对他自己所信奉的都还没有透彻。孔子说好学近乎智,不透彻最容易产生执著,坚持己见,如果两个人都不透彻,都执著,又坚持己见,那么一来,这两个的信奉和主张就只有主观的意义,而没有客观的意义。当一个人有了主观的意见,关起门来做大王是可以的,他若打开门跟人相见了,他还能够做大王吗?他要做大王,他要有做大王的资格,他要有做大王的能耐。所以世界上的人与人之间,甚至学者与学者之间,学派于学派之间,乃至于国与国之间,宗教与宗教之间,是不可以有争论的。何况你还不仅是争论,你还用武力来压制别人,产生战争,所以人间如果有争论,我看,最深的理由就是于不虚心不好学,所以不了解,不仅不了解别人,也不了解自己──或者这样说:你之所以不了解别人,都是因为你不了解自己,因为你要了解自己,你应该把别人所了解的都当做自己的事,这样才叫做了解自己,所以孟子才有“知言”之论嘛!

在孟子公孙丑篇记载公孙丑和孟子的对话:“敢问夫子恶乎长”,孟子曰“吾知言,吾善养吾浩然之气。”──孟子不敢以圣人自居,这个学生就问孟子说,那请问你还有什么长处?孟子自己说,他有两个长处,一个叫做养气,一个叫做知言。一般人对孟子善养浩然之气,是比较熟悉的,因为浩然之气一辞真是动人,常常被提出来,我们耳熟能详,只是有些人不知道“浩然之气”这四个字出自《孟子》就是了。那读《孟子》的人呢,也都对孟子善养浩然之气这个观念印象深刻,但是孟子说他的自己的长处,他的原文是说,“吾知言,吾善养吾浩然之气。”孟子把知言提在前面,当然做文章或讲话,不一定要有那么严格的顺序,不过,一个人的学问真到了一个极高的层次时,不论是作文或出口,大体上,小节都是注意的,这个注意,有些时候是刻意的注意,有些时候往往是不经意的就流露出来。所以我们现在不妨对孟子的文章来个咬文嚼字,我们宁可说,孟子对于他自己的长处,把知言放在养气之上,可见孟子对自己的知言是有相当自信,并且相当自豪的。于是我们可以说:如果孟子讲的是儒家的道理,是天地人生的道理,则孟子认为要了解儒家学问的特质,要参悟天地人生的道理,知言的能力是很重要的,其重要甚至在养浩然之气之上。浩然之气是多么的可贵的情操呢!而知言,更可贵。

什么叫做知言,知道言论嘛!知道人间的言论,什么叫言论,言论就是思想的表达嘛。知言这一概念,翻译出来就是:我知道每一个人的思想,甚至我知道每一个人为什么会这样思想。各位!这个学问可大了!弟子问何谓知言?孟子举出四种状况:“诐辞知其所蔽,邪辞知其所离,淫辞知其所陷,遁辞知其所穷”。这是姑举四大方面、四大端,人间言论应了解的,当然不仅这四类,但是孟子用这四种涵盖一切的言论的偏私、差谬。就好像孟子道性善,也举四端而言,所谓恻隐、羞恶、辞让、是非。那难道一个人的善性表现只有这四种吗?不是,这四种是四大类,而这四大方面广义的解释他可以涵摄任何的善性的表现,所以说有四端就够了,当然你可以举五端六端七端八端,但是只要四端就够了,你不必什么都举啊!

举个例子说,像我们读佛教的书,最常看到一些数字了。譬如要讲佛教的基本道理在哪里呢?你怎么把握佛教的道理呢?有各种说法,它可以用一个观念,来涵摄所有的佛教的教理,也可以用两个,也可以用三个,四个,也可以用五个,乃至六个七个八个九个十个,乃至于无量。你的综摄的层级越高,他综摄出来的要领就越少,综摄到最高层级,就可以凝敛成一个观念,这个观念是什么呢?空!一个字,佛教只不过是追求空的道理的学问,或者证成空的道理的教派,一个字就可以了,一个观点就可以了,这个归结准没错。但他也可以用两个观点来涵摄一切佛教的道理,这两个观念,可以有很多种讲法,最耳熟能详的就是真俗,或一心开二门──生灭门,真如门,其中生灭门,涵摄一切法,真如门呢,也涵摄一切法,那不就有两个一切法了吗?不是,生灭门的一切法就是真如门的一切法,这种道理讲出来就撼动人心了,玄哪,漂亮!因为虽然一切法分为两门,但它不是将一切法客观的分成两门,而是主观的因著众生的心灵能力,主观的修行功夫,分成两个层次。所以两门的不同是一心之转,而不是客观的法有生灭法,有真如法。你的心灵如果落在俗中,在现实中,你所看的三千世间法,统统是生灭的,统统是在俗中,而你如果能够转你的现实心,也就是转了你的识心,成为智心,成为超越心,这同样的一切法,生灭的一切法,立刻转为真如的一切法。所以真俗这两个观念可以涵摄一切法,何况世间的学问?而信佛的人只要以这两个观点去修行,转识成智,一念转成,念念转成,你就成佛了。此外,你可以用三法门说,譬如说三法印“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”;当然你可以用四法门说,四圣谛,苦集灭道;你可以用五法门说,五蕴,等等。这些分类法,只有层级站得高与低的不同,其所涵摄的内容都是相通的,甚至可以说是一样的。所以读佛教的书,今天来一堆名相,明天来一堆名相,表面看起来很热闹,其实是无多少所谓的。

我们现在读书,遇到某种分类现象,如果是科学的分类,那是比较清晰明白的,因为科学的分类是要一五一十,不能够有互相的模糊地带。如果是属于智慧的分类,那是不必那么清晰明白的,大体上就可以了。更清楚说,是不可以清晰明白的,清晰明白反而是错的。智慧的分类,本来就是勉强分的,分也等于不分,不分也得于分。譬如将世界分成真跟俗,如果问他什么是真,他会说真就是俗,什么叫俗,他会说俗就是真。那怎么办呢?对这种智慧的学问,就要用智慧的头脑来处理。说四端之心,难道就是四种心吗?不是,四心只是一个真心,那“恻隐之心”,必然同时是羞恶的,必然同时是辞让的,恻隐之心还没有是非观念吗,还不能够辨是非吗?所以四心有恻隐之心就够了,孟子的四端就是从恻隐之心带出来,以恻懚之心为主的,恻懚,这就是孔子的仁,孟子真是私淑于孔子,而真的能发扬孔子之道的,这样一个先贤呐!他将善心从四个方向来看,以恻隐为主,就继承了孔子以仁心、仁德、仁道为主的教训。到了王阳明提出良知,他把那个知是知非的知,说成是良知,以良知为他的教旨,而良知,从性上说,就是仁义礼智四性中的智,从心上说,就是是非非之心。王阳明是以是非之心来涵盖其他的三个心,一个人有良知啊,能分辨是非的,他能不恻隐吗?不恻隐怎么能有是非之心呢?怎么可以叫做有良心的人呢?他不羞恶吗?他不辞让吗?所以他这个分类等于没分,这就是智慧之学的分类法。

好了,我们再回头过来说,孟子把他的知言分为四类,“诐辞知其所蔽”,前面的诐就是偏颇,后面那个蔽就是遮蔽,一个人的言论或者一个人的观念,有所偏颇,偏到某一个方向去了,孟子说,我就知道他在哪一方面被遮蔽了。“邪辞知其所离”,一个人他的思想他的言论,偏失了,走入邪门,就知其所离,就知道他在哪个地方离开正道,或者说他离开正道有多远,一分一毫的测量出来。“淫辞知其所陷”,淫是多的意思,过分叫淫,一个人的思想和言论,天天这样说,说个不停,三句不离本行,孟子一听就知道他陷溺在哪里,他被什么样的思想所框限了,他陷溺了,而且知道他为什么会陷溺。再“遁辞知其所穷”了,遁辞就是一个人思想不贯通,自相矛盾,被人抓住尾巴时,他要辩解,他必需用些障眼法,或顾左右而言他,孟子一听到那闪躲飘忽想要逃遁的话就知道他辞穷了,知道他在哪里遇到困难,哪里过不去了。这样。各位,如果能够这样知言,请问他的心灵是何等的清明,他的这个心量是何等的广大,要有这样子的广大的心量,这样清明的思考,你要做多少的工夫,而做这个工夫的本源是什么,他凭什么能够判断别人的话,他难道凭主观的意见和情绪吗?孟子说私淑于孔子,他学孔子,他难道用孔子之道来判断他的诐辞邪辞淫辞跟遁辞吗?不是的,他必需依照客观的道理,客观的理,才能服人,所以从孟子的知言,我们就可以判断,孟子是一个具有客观精神的人。

刚才说了,如果每一个人都可以用自己的主观的信奉来批判别人,凡是跟他的道不一样,就说别人是诐辞,是邪辞,是淫辞,是遁辞,对方也一样的批回来,吵成一团,这样还算是知言吗?所以我们说要能够完全的了解,当你完全了解自己的时候,你就可以完全了解别人,或者说,你完全了解别人的时候,你就完全了解了自己,当每个人都这样完全了解自己又了解别人,了解别人又了解自己的时候,人间就没有争辩了。因为这个所谓”完全”的意思啊,是客观而完整的,客观而完整,到最后,每个人的思想都会是一样的。不过,大家不要害怕当每个人的思想都一样了,那岂不是大家都变成是一个模子印出来的了,一个统一规格下的成品吗?不是的,我们是说每个人的理想高度和他心态的广度都是一样的,客观而完整,是在他的理想跟态度上说,而落实下来,这些理想跟态度面对的各种不同的状况,他就能够有不同的表现,也就是说不同性情的人处在不同的分位上,面对不同的事务,当然会有不同的主张,但是他为什么这么主张,他是有理由可说的,而这个理由是客观的,别人也能够了解他的理由,于是就能互相尊重,相视而笑,莫逆于心,所以孟子说:禹稷颜回易地则皆然。互相的尊重出自于互相的了解,我们又回过头来说,今天我们既主张诸子出于儒家,而其他诸子百家的门徒们,如果也可站出来说其他的家出于自己这一家,因为他自己这一家是最高的,最完美的,是可以涵摄一切的,假如其他家都来这样说,可见诸子百家都已臻于至广至大至精至微的境地,至少有这种向往和志气,那是很值得尊重的,最后,与我这一家是无分无别的,我倒是很高兴的,很欢迎的。

所以我今天并没有把这个题目讲死了,说诸子必定出于儒家,我怎么能那样说?你不也可以说,诸子出于你所信奉的那一家?如果你真的客观地诚恳地这样说了,我要进一步讲一个意思:当你说诸子出于你所信奉的那一家,跟我讲诸子出于儒家,必只是同一个意思。那么,你也是儒家了,你也承认诸子出于儒家了。为什么?因为所有的家都是儒家。那这样讲,我不是又占便宜了吗?各位,我是要各位了解儒家的特质,我最近一直在讲这个问题,因为这个时代需要了解这个问题,乃至于自从有人类以来,我们都需要了解这个问题,什么问题呢?就是:有没有一种学派,他是最高的,他是涵摄一切的,有没有?我们也可以说没有,因为人不是上帝,人不是全能,人的生命是有限的,所以人的学问是有限的,怎么可能如此呢?但是我们退一步说,人间可以不可以有一种学问,希望自己的思想是最高的,是最完满的,是可以涵摄一切的?这所谓的涵摄一切,是不是要把别人压下去,自己自以为是沾沾自喜?不是的,不是如此的,这所谓的涵摄一切,是同情一切,让所有的思想,所有的言论都各安其位,各正其性,各得其所。请问有没有这样子的学问?如果你说现实上没有,人可以不可以有这样的态度,也就是有这样的期待,有这样的襟度,这样的怀抱,能不能有呢?这个态度是应该可以有的吧?那我们以下就要说,这一种态度,这一种心胸,就是儒家的态度,儒家的心胸。不是因为儒家有这种态度和这种心胸,而是我们对有这一种心胸和态度的这一批人,称他们为”儒家”。你如果这样了解儒家,那么儒家还要跟别的学派辩论吗?或者别的学派可以跟儒家辩论吗?儒家就没有辩论的必要,别的学派也失去了辩论的对象了。因为这一种思想跟一般的、既定的思想不在同一个层次。我们现在如果把儒家认为它就是一种已经有的思想表现,则儒家的思想必定是不完美的,因为世间的学问可以有各种表现,这样就是把儒家视为诸子百家之一了。假如我们把儒家看成像刚才所说的,是一种胸襟,一种态度,一种对人类最高理想的向往,假如这样,则儒家就不可置疑,不可辩驳。所以,我如果问:你可以不可以承认儒家具有那一种高明的态度,你如果说暂时同意,说可以,但是刚才又说了,别家也可以这样高明的看他自己啊!问题还没解决啊!以下我们要谈的重点,就在儒家能不能这样看待它自己,而别的学派能不能也这样看待它自己,别的学派这样看待它自己,是不是他学派的本色?还是他们把自己所信奉的这一家,违背情理地推得太高太远了,以至于失去了他的本色,失去了他的本色而推得太高太远,到最后,这一家,你所了解的这一家,它就又等同于儒家了,这一家就又变成儒家了。所以天下只有一个学派,就是儒家,其他的学派通通都是不及格的。(鼓掌)

如果这样讲,那么儒家在哪里呢?儒家是什么呢?如果说儒家是一切,一切就等于没有,所以,这里大有就是无,无就是大有,所以,儒家不在哪里,儒家不是什么家,因为它没有特定的主张,它是个无。有特定的主张,他成为一个家,一个派,没有特定的主张,不成为一个家,不成为一个派,他只是一个最高的最根本的原理,最高的最根本的理想和向往。我们说其他家不能够这样说,这样说,就自己放弃了自己的立场,而儒家这样说,他反而可以成就儒家的本色,这就是儒家跟其他家不同的地方。我们可以从很多方面,来证实这样的说法。

首先,我们从历史传承来说,我们说儒家的创始者──如果说是孔子,也可以,因为在学术历史发展中,儒家正式成为一个所谓的学派,是到孔子才定型的。但是我们要看,孔子怎么样创设这个儒家?孔子自己的思想从哪里来的?然后孔子的思想要往哪里去?孔子的思想从哪里来的呢?孔子自己说,他是述而不作,中庸说他是“祖述尧舜,宪章文武”。“祖述尧舜,宪章文武”,这宪章还不是祖述吗?祖述,就是以古圣为宗,而传述于后,宪章,就是以后圣为法,并使之显明于世。说孔子自己认为,他不是来另外创一个系统,他只是承继这个传统,承继什么传统呢?承继尧舜文武,说尧舜文武,禹汤就包含其中,周公也包含在其中,孔子是承继了彰显了这样子的传统。而这个传统从哪里来的呢?这个传统又代表什么意义呢?这些人都是所谓的圣王,但是孔子看他们并不只是从政治上看,尤其重点不在政治上,是在人格上,在心灵上,在思想上,也可以说,在智慧上看这个传统。这个传统,说从尧舜以来,那尧舜又从哪里来的呢?所以我们再往上推,可以推到黄帝轩辕,继续再往上推,可以推到所谓的三皇──天皇、地皇、人皇,那渺渺茫茫的时空。从渺渺茫茫的历史的源头开始而渐渐地有人类智慧的表现,而这表现,凝聚在这些代表人物的身上,这些代表人物,有他特出的人格实现,有他不凡的功业的成就,成为人文典范,传诸于口耳,记录于方册,成为民族文化的统媎。自从三皇五帝以来,到孔子啊,至少有两千多年了,我们说孔子是一个核心,孔子之前的中华民族的文化精华,汇归到孔子,孔子之后的中华文化,从孔子开出来,所以孔子居于中华文化核心的地位。孔子之前两千五百年,孔子之后两千五百年,所以我们常说中华文化五千年,五千年,是从历史计算出来的,不是随便说的。尤其孔子的继承,都是通过可考的文献,不是从神话来,也不是从臆测来,这些文献,经过孔子的吸收、整理,与消化,消化成六种学问──诗书礼乐易春秋,称为六艺。所以孔子这个生命,不是平常的生命,他好学而博闻,孔子自谓好古敏求学而不厌,他通透而有所发明,他说:礼云礼云,玉帛云乎哉,乐云乐云,钟鼓云乎哉,他继承周公的礼乐而点出礼乐的根源,他作春秋,说:其事则齐桓晋文,其文则史,其义则丘窃取之。可见孔子学问的来源,所谓源远流长,又由于他的见识、他知道要从哪里把握要点,对诗书,则删,对礼乐,则订,对易,则系,对春秋,则作。这六种学问,后来流传成书,这些书,就成为经,就是所谓的“六经”。六经,可以说是中华文化的源头了。

为什么称六种学问的书为经呢?因为它的经常不变,因为它的天经地义。这六门学问著作,是从什么时候开始受尊重的呢?固然是孔子门徒继续地流传,但是,孔子之外的其他的家派,凡是读书的人,有思想的人,也必然非常尊重,何以受尊重呢?当然就是因为它是我们这个民族的智慧代表。在中国的历史上,最先把这六种学问提出来,而且明白指点出这六种学问功能的,反而不是儒家之徒,而是庄子

所以,今天我说诸子出于儒家,不是凭空而造的。那是因为在我们历史当中,古人就曾对于诸子的根源有所探讨,问诸子的学问哪里出来?著名的有几种讲法。第一种讲法,就是首先出来讲诸子源头的人,是庄子,《庄子》的《天下篇》──《庄子》总共33篇,《天下篇》是最后一篇,最后一篇是他的序言,所谓序言,是介绍这本书的大要,我们现在书的序言都放在书的前面,而古人是把它放在最后面,那个序有整理头绪的意思,写完书了,再把本书所有篇章整理出头绪,说出个大要,这叫序言。──庄子写其他的篇章,都是意气风发汪洋恣肆啊,就是耍聪明啦,但是在写序言的时候呢,他就非常庄重认真,这一篇序言里,他整理了春秋以来,一直到他那时候的学术学术的流派。他举出了墨家、黄老,道家和名家。墨家是以墨子为代表,所以所谓墨翟、禽滑离;黄老是以田骈、慎到为代表,然后接讲道家。道家首先讲老子,然后再讲自己,讲自己是所谓的宏大而辟深闳而肆调适上遂芒昧无尽,几乎把自己的置于老子之上,境界已经高得不可再高了。而后面还有一个附带,讲名家,讲惠施和公孙龙。庄子认为有影响的学派就这几家,其中黄老没有成型,黄老可以并到道家去,而本来黄老与刑名常相左右,其中的慎到又是法家之祖,所以也可以一部份并到名家或法家。所以,我们说庄子只讲了墨家法家道家和名家等五家。

但庄子讲这些家派的时候啊,他把这些家称为方术,什么叫方术呢?方就是地方的方,像东西南北,各占一方嘛。所以一方就是一个片面的意思,术呢,术就是方法,或称为学问,偏于一边的学问叫方术,庄子所讲的这几家,都在方术的范围之内。讲到这里,你会不会有一种奇怪的感觉,他为什么只讲这几家呢?另外还有一家,不是很重要吗?儒家!庄子讨论天下学术,居然没有提出儒家这个称呼,也没有提及儒家的任何人物!但是他在《天下篇》这里,一开头──《天下篇》这个“天下”两字,跟《论语》的开头“学而第一”一样,都是用文章的前面两个字做题目。──文章一开头就说,“天下之治方术者多矣,皆以其有为不可加矣。”这天下之间,去做一偏的学问的人是很多的,而这些人呢,都以为自己的学问,是最高,是不可加,没有人在他们之上,每一个都以为自己是天下第一剑。这合理吗?天下真可以有这回事吗?庄子接下去笔锋一转,说:“古之所谓道术者,果恶乎在?”提出“道术”一个观念来,刚才不是讲“治方术者”吗,所谓方术这一观念,是针对什么观念来说的呢?那针对的观念,叫做道术。──偏的学问跟道的学问。那什么叫道的学问呢?道的学问在哪里呢?既然针对一偏的学问而说,那道术应该是遍载一切,涵摄一切的,完满的学问了。庄子称道术,是怎么讲的呢?他说这种学问无乎不在,他问:神何由降,明何由出?他说圣有所生,王有所成,皆原于一。又说明于道术者,能备天地之美,称神明之容,这个道,也就是内圣外王之道。──庄子透露天下原来有一种学问,这是古人所说的真正的学问,这个学问呢,是神明圣王的根据,是从整一的道而来的全备的学问。有道术的人,具备了天地的美好,表现了神明的面貌。──神明是没有面貌的,姑且称之为神明有表现,他表现的就是神明的表现,他的美好呢,是天地的美好,而能表现这种天地的美好跟神明之容貌的人,现在已经没有了,所以所谓“内圣外王之道”已经“暗而不明,郁而不发。”古人整全而高明内而修身,外而治国平天下的学问,就这样黯淡了,被埋没了。所以庄子感慨现在的人,真不幸,不见天地纯,古人之大体。他眼看著那古之道术,被天下的方术之士割裂了!所以道的学问是全备的大学问,方术就是各种小学问,于是各门各派的学问出现了。

依庄子之意,诸子百家都源于道术,而所谓道术,在人类的历史中有没有出现过呢?当然有,所以在这里,就隐约指向儒家的学问了。于是,庄子就说“其明而在数度者,旧法世传之史尚多有之。”这旧史世传,不就是尧舜文武之传吗?这数度,不就是三代损益的典章制度吗?庄子又说“其在于诗书礼乐者,邹鲁之士搢绅先生多能明之”,那邹鲁之士搢绅先生,说的不是儒家之徒吗?然后庄子列举了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六门学问,各指明其作用,这时虽然没有把经的名字安上去──经的名字可能到汉朝才安上去的,但是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》诸书,在当时,像道家人物庄子,都耳熟能详。而六经的学问,就是道的学问,道,就是诸子的源头,只是诸子把道割裂了,不能像儒家,把握到道之全体。可见我今天讲的这个题目,“诸子出于儒家论”,在庄子就是这样看的,中国学术有史以来的第一次对诸子的总评论,就是这种看法,我并非杜撰以标新立异啊!所以我今天是用客观的观点来讲这个题目,也就是说:诸子出于道,方术出于道术,方术只是道术的分裂,这一分裂,就有百家的争鸣了。孔子说,“虽小道必有可观”,百家当然有其精采,但孔子又说“致远恐泥”,你执著于小道,一直往前走,而回不了头,庄子对这种的现象,莫可奈何,只能叹口气,说:悲夫!

所以大家常常说,我们春秋时代百家争鸣,一说到百家争鸣,百花齐放,大家认为这是好事,对,这可以是好事,但是庄子却认为这不是好事。到底是不是好事呢?多元化,学者各自表现各自的学问,不才是好吗?庄子感叹作啥?这里有两个层次,可以产生两个观点,像庄子就说不好,因为这好像耳目口鼻啊,“皆有所明,不能相通”, 耳朵和眼睛固然都有它的用,但耳朵执著于耳朵的用,眼睛执著于眼睛的用,耳朵不能当眼睛用,眼睛不能当耳朵用,耳朵和眼睛不能相通,这叫做方术。这好吗?当然你可以辩说:我们让眼睛能够看,让耳朵能够听,鼻子能够闻,这不是多彩多姿吗?所以这里就有另一个观点要注意,多彩多姿能不能是在一个生命、一个活生生的生命里多彩多姿?还是多彩多姿以后,它往而不返,最后呢,眼睛鼻子只顾自己,甚至拉帮结党,眼睛带著两手向前,鼻子带著两脚向后,五脏六腑各拥其主,互相攻击,这还成一个人吗?诸子百家,互不相通,并且带领著一批人往他这一方面去发展,学术分裂了,天下人生不也被分裂了吗?对百家争鸣,你原先之所以认为好,是因为你心中预设了一个道术,你这个预设,也就是暗中认为百家是可以相通的,是可以因时制宜,因地制宜的。但事实并非如此,一般人既遵从了某一家,这一家如果不是道术之家,而是方术之家,你致远而泥,往而不返,那他岂不是被牺牲了吗?这不是很可悲哀的事吗?所以庄子这里有一个智慧,他并没有一定要否定百家争鸣,但是他在这里点出了一个道术的不可遗忘的道理。这里就有一个体用的关系,有体才有用,不遗忘道术而善用方术,所有方术皆归道术所用,这样就不愁道术为天下之方术所裂了。

刚才我们说了,假如每一家都认为自己最高,其实如果真是最高,则每一家就都是道术,而道术只是一个意义,所以每一家都变成一样。庄子当时并不明说有儒家,他首先提出道术一辞,一直讲下来,提出《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》、《易》,这六门学问,认为是道术的代表作。这六门学问,不就是孔子所传的儒家学问总集么?这不是在讲儒家吗?所以庄子的心中,不是隐含著对儒家的尊重吗?其表示诸子出于儒家之意,不是呼之欲出了吗?庄子原来是尊重儒家的人啊!历来读老庄之书的人,都认为道家总是批评儒家,司马迁《史记》就说《庄子》剽剥儒墨。难道是道家的书真的是在批评儒家讥嘲儒家吗?苏东坡就不这样看,他说,善读《庄子》的人哪,可以看到庄子是替圣人说话的,庄子是尊重圣人的。你看《逍遥游》一开篇,讲了大鹏起飞之后,就赞叹尧了:“尧治天下,往见四子藐姑射之山,窅然丧其天下焉!”后世的注解家就说了,尧既能治天下,又能忘天下,从行迹看,他的行迹是劳苦的,而从他的心灵看,他的心灵,是超越的、冥极的。庄子三两句话,就把尧的垂拱而治用故事的型式讲出了个“迹冥圆融”之教,这个垂拱而治劳而不累的境界,就是道家的最高境界啊。庄子表示逍遥的境界,以谁来做模范呢,居然是儒家的圣人──尧,可见庄子尊重圣人嘛!庄子其他篇章讲到道家的修行的功夫,用谁做案例呢,用孔子跟颜回,庄子提出著名的“心斋”、“坐忘”的工夫法门,其言的主人就是孔子和颜回。所以道家了不起啊,庄子了不起啊,有智慧啊!他能够提出方术之外的道术,而且不明指儒家,就把儒家当做道术之家来看,而道术之家是没有家的,没有特定主张的。勉强要说它的主张,从道来说,它的主张就是整全的道以及道在各方面的表现;从民族文化来说,他的主张就是:为中华文化祖先做主,继承中华民族文化的核心智慧。中华文化祖先的核心智慧在哪里呢?尧舜禹汤文武周公,这个传统下来,孔子加以全盘的吸纳,然后加以消化,再点出其内核来。譬如孔子说“郁郁乎文哉,吾从周”,从周,即是遵从周公的礼乐,但孔子又说“礼云礼云,玉帛云乎哉!乐云乐云,钟鼓云乎哉!”所以“人而不仁,如礼何!人而不仁,如乐何!”孔子说是述而不作,其实是以述为作,周公的礼乐都是现实的表现,孔子反省这些现实的表现,见出背后的根据,于是孔子点出了“仁”,周公的礼乐原来是从内在的仁德出发而有的表现。再往前推,尧舜的禅让,孔子说“唯天为大,唯尧则之”, 又说“巍巍乎,舜禹之有天下也,而不与焉”,又说 “禹,吾无间然矣!”为何他们的德这么高功业这么大呢?也可以涵摄在一个字里面——“仁”。他们以仁德自修,以仁德治国,礼乐完全是仁心的发现,所以孔子点出这个“仁”,就让中华民族这个长远以来的传统文化有了一个内在的根据,有了一个心灵的依归。

而这个“仁”又具备了怎么样的意义呢?这个“仁”是不是我们自己内在的、主观的一个温厚、一个善良的心而已呢?孔子说,“下学而上达”,说“天何言哉”,说“不怨天、不尤人,知我者其天乎!”“知我者其天乎”,意思是说,知道我的人是老天吧,那么老天如果知道孔子,岂不也因孔子知道老天吗?所以牟宗三先生就说孔子是“践仁而知天”。践仁而知天,则这个仁德之所以为仁德,不只是一个人的本性,也是本心,这个本性本心的意义,是通于于天地。所以牟宗三先生说,“仁”,有三种性质。第一就是主观性,仁德从主体的生命发出来的,第二就是客观性,仁德的观念,虽发自个人,但这个仁爱的意思,是每一个人都一样的,用孟子的话说,是人人皆有的,所谓“此天之所与我者,非由外铄我也,他说“无四端之心,非人也”。它是人之所以为人之理,理,即是客观性。第三种性质称为绝对性,所以说仁心仁性,来自于天地,并非是独断,乃是一种契悟──不是直接宣说天命给人以仁心仁性,乃是如孟子所说的尽其心,而后知其性,由于知其性,而后知天。所以,天的观念不是先在的,乃是由仁心仁性所证悟的,仁心仁性与天,不只是贯通的,其性质就是一个同一,在此说仁心仁性有绝对性。这主观、客观、绝对的三性,是一切智慧学问的根苖,对内说,可以成内圣之德,对外说,可以成外王之业,又有什么样的学问可以脱离内圣外王之外?真的是,“范围天地之化而不过,曲成万物而不遗。”孔子的学说就是这种无尽的学说。

所以如果说儒家是孔子所创,而这个儒家的本色,从历史来讲,就是民族智慧的核心,那么从哲学来讲呢,他就是天地之心,就是人之本性。于是我们初步可以说所有的诸子百家的学问都是出于天地之心、人之本性,但细察结果,便可发现他们往往是对天地之心人之本性的某种特殊面向或特殊层次的发挥,为什么会有特殊的发挥呢?因为他自己对于生命的反省并没有应有的深刻,并没应有的完整,而他如果也有一点仁德、善意,面对社会也有悲悯的情怀和有用的主张,这些情怀和主张固然也来自于同一深远的源头,但碍于一个人特殊的个性和学养,以及他所处的时代和社会,以及它所关注的问题,于是他就提出特别的主张。这种以特殊的心灵面对特殊的时代,提出特殊的办法来解决特殊的问题,这就成为一个“家”,这一个人就成为“子”,这个“子”就是先生的意思,因为这一个是一个有思想的人,必定有很多人跟他学习,他叫子,所以诸子就是很多的老师,讲不同的学问。而这种学问呢,刚才说了,他虽然不完整,但他毕竟是从天地而来,从人性而发,所以他也能够动人,他虽然是面对一个特殊时代的特殊问题,但是,人性是一样的,所以,人的表现常常会反复的,在历史中反复,诸子的学问既然是可以解决某一个问题,它将也可以流传后世,解决同样的问题,于是他就有了传承,一代一代的传承,一代一代的传承就好像一个家族一样,叫做“家”,所以“家”是传统的意思,有“子”然后有“家”,有些时候有思想不一定就是“子”,有“子”不一定有“家”,你有思想,不能够动人,不能够成为“子”,有“子”呢,他的思想并没有多深远的意义,没有长远的价值,他就不能成为传统,不能成为家,所以,能够列于诸子百家之林,都是不简单的,都有相当的价值,只是他走偏了,它背离了它的源头出处。

那么对于诸子百家的出处,刚才说庄子整理当时的学术流派,没有提到儒家,但是隐含了儒家,甚至隐含了诸子出于儒家的意思。到了汉朝,班固的《汉书》,也整理了所谓的先秦诸子的学问,《汉书》有一篇《诸子略》,对于诸子的做了总整理,道出了诸子的意义以及其流衍情况,诸子略有一个序。这一篇历数春秋以来十家,说明它们的出处,形成了后来所谓的“诸子出于王官论”。所谓王官就是王者之官,就是天子设的百官,各种官有他各种特殊的职能,而诸子的学问呢,就是从王官流出来的。因为在古代的时候,只有贵族才有藏书,才受教育,以承继其家族的名位和职务,百姓基本上是不受教育的。而诸子百家却都是发自民间的学问,所以,这些学问,是有源头的,其源头必然来自王家之官。班固认为儒家就是出于司徒之官,主教化,助人君;道家是出于史官,识时务,秉要执本;墨家呢就出于清庙之守,清俭尚鬼;名家呢,是出于礼官,循名位,耐烦琐;法家出于理官,掌法理,信赏罚;阴阳家出于羲和之官,观天象,授民时;纵横家出于行人之官,善外交,因事制宜;农家出于农稷之官,勤稼穑,劝耕桑;还有一家叫杂家,不出于特定之家,想综合贯通各家;最后是小说家,出于稗官,街谈巷议、道听涂说。这样子举了十家,而有九流,所谓九流十家,“流”就是流传而成派别,哪一家不入流呢,就是小说家,小说家不能有所传承,因为他只是道听涂说,但是道听涂说当然也有一些道理,像我们这样民间的谚语、俗语,也有一些道理的,所以圣人也不废弃他。就这样讲了九流十家,各有所出,叫“诸子出于王官论”。虽然班固把儒家说是出于司徒之官,跟其他的各家都出于一个官位,但是第一家,就是儒家,而且其说明用了最多的笔墨,可见在班固心目中,儒家还是隐然有著特殊的位。

自从班固《汉书》以后, 有关诸子的出处,大体中国人都采取这种说法,认为诸子出于王官。一直到近代胡适之写《中国哲学史》,他要表现他有近代的思想,有特别的看法,所以他就不采取诸子出于王官论,他采取了另外一种方式,他说诸子为什么会兴起呢?是由于社会的变动,那时候民生的凋敝,学者为了救世等等。在五四时代,那一批人很喜欢用社会的观点来看学问,这也是一说,也有相当的道理。后来我的老师牟宗三先生的说,诸子出于王官,固是历史的观点,诸子出于社会,也是历史的观点,也就是他们都按各家的学说到历史的现实上去找理由,牟先生认为诸子学说既是文化的现象,是思想的成就,甚至是哲学的表现,要从文化的发展和思想的特色来寻求其根据,于是提出诸子出于周文疲弊的法,周朝的文化叫做周文,其实是以周公制礼作乐为代表,到了春秋时代呢,礼崩乐坏,所谓疲弊,他疲倦了,他有弊端了,有人不能认清礼乐的价值了,认为不能适用于社会了。社会上有志之士对周文疲弊的各种态度不一样,就产生了各种家派的学说。其中儒家站在人文的立场,是要恢复周文的;而道家是反对周文的,墨家也是反对周文的,但道家墨家的反对观点又不同,牟先生引用唐君毅先生的说法,说道家的反对是超于人文,墨家的反对是不及人文。法家则是想要对周文疲弊以后的社会的现象作一个政治的解决,后来果然法家产生了实际的功用。这样的解释自有其深意,牟先生的说法姑且名之为诸子出于周文论。

诸子的出处,庄子讲一种,班固讲一种,胡适讲一种,牟宗三先生讲一种,那我今天又提另一个讲法──诸子出于儒家。刚才说了,出于儒家就是出于文化,就是出于道,所以我这种讲法其实就回归到庄子的讲法,最先的讲法。那么,我现在讲这一种不是新的说法,反而是最古老的说法。而且这种说法,其实是没有说法的说法,因为一切莫非是道,说出于道,实在太笼统了,所以说了等于没有说。很像佛说法四十九年,而无一法可说,但那是因为佛说的法,是要人不执著,所以说了是什么都没有说,因为他不可以有所说,有所说便自我矛盾。而我的没有说,是因为我用一个完满的道作本,万物都出于道了,何况诸子之学,必也出于道,这是不用说,人人都已知道的。所以你就不能提任何的疑问,因为我并没有什么说法。(笑声)但是我又说了一大堆,其实目的不是在抬举儒家,而是在提醒我们的一个见识,尤其是在当今的时代风气之下,我们应该有什么见识?你既可以把儒家当做是诸子百家之一,你也可以把儒家从诸子中提出来另眼相看,因为你心中如果有道的话,你要以道来自我担当,当你以道做自我的担当的时候,你就是一个儒家。而这种儒家呢,他还像孟子一样,能有知言的胸怀和本事,于是你就要对所有各家,通统明白!所以孟子好辩,他说不得已,而在《孟子》书中没有人可以辩得过孟子,有人说因为那本书是孟子写的,当然都是他胜场了(笑声)。其实是不是如此呢?假如你这样看,就是主观的看,孟子的辩有没有客观的道理呢?假如有客观的道理,纵使是别人写的,也应该下孟子这样的结论。我们如果能够这样做学问,我们就是一个明白人,不仅明白自己,还明白他人;不只明白了现代,还明白了古代,甚至明白了将来;不只明白中国,还可以明白外国,明白西方,就是明白一切。只要明白一切的道理,那一切的事物务,就可以一步一步地开展出来。总之你的理想先要确定,先要有人间必定可以做出最高学问的自信,虽然有了自信,并不是当下就变成这种人──变成圣人,但你要有圣人的向往,如果连向往都没有,我们的学问就不能长进,我们的时代就没有生机。

所以,今天我不是真的来立一个另外的说法,而只是点出一种为学做人,以及面对时代的态度。如果我们能以这种态度来面对所谓的诸子百家,也可以扩充出去,以这种态度来面对所有的学问和所有的时代问题。像民国初年马一浮先生,所谓新儒家三圣,一个是熊十力,一个是梁漱溟,一个就是马一浮。马一浮先生有一个很重要的主张,说一切学术可以用六经摄尽。当然,其中诸子也出于六经了。这个论点,可以说是诸子归于六经论。所有的学术都在六经的笼罩之中,所谓所有的学问,不止是儒家的学问可以六经摄尽,诸子百家乃至于佛教的学问也可以摄于六经之内,西方的学问也都可以用六经涵摄,这是马一浮先生一个很有代表性的主张。说六经涵摄一切的学问,这是现代的学者是绝不赞同的,因为这样子太自大了嘛,你是儒家嘛,你当然这样说,我刚才开始讲不就讲这个话吗?但我们现在如果用今天讲的路径去看他的说法,就不会觉得奇怪了,就不会认为他“诸子出于六经”这个论点是一种定于一尊,是一种迂腐的、封建的说法了。反而可以认识到马一浮思想的深度。所以,当我们要对一件事或一个理论做批评的时候,应该有一种能耐,就是我们应该从各个层次,各个方面来对那一个问题先作同情的理解,才能将它定位,才能作出恰当的批判,这样才是批判的本义,这种批判就是客观的,有效的,有意义的,有价值的,否则只是你主观的认定而已,不仅没有意义没有价值,反而徒增扰乱──给自己带来扰乱,也给世界带来扰乱,除了浪费生命之外,又有什么意义和价值呢?“诸子出于儒家论”、“诸子出于六经论”,这不是一样的意思吗?所以,我这一个讲法,古有庄子这样讲,近有马一浮先生也这样讲。只要我们了解说这话背后所根据的道理,就不会感到奇怪了。首先,了解儒家一辞有广狭两义,从广义的儒家说诸子出于儒家,等于说诸子出于中华文化智慧,就一定不会有误解了。其次,如果从狭义的儒家──以孔子为创始的儒家──说诸子出于儒家,也就是直接说诸子出于孔子,也是合情合理的。甚至说中国一切学术出于儒家,或说出于孔子,也无不可。不过,为何除了儒家之外,还会有诸子百家的说法呢?它们在特殊的问题上注其意,道本来无处不在,儒者学问本是六通四辟的,在特殊的地方注其意,并不是错,但如果注其意而不返,便离了道,离了道,虽然还是道,但却是小道,孔子说:虽小道,必有可观者焉,小道也有可观,只是致远恐泥,小道走下去,走远了,忘了回头,便泥在那一小道上,所谓淫辞知其所陷,就像今天社会上的各种专家,陷泥在那里,虽卓然成一套,但终究不识大体,所以孔子说:君子弗为也。

古来的中国的思想学问,孔子集其大成,到孔子,中国的各种学问才成个型态,而为后世立下矩范。中国的书籍分为四部,也可以说学问分成四门,所谓的经史子集,经学和子学大体是属于哲学或思想的范围,子学出于经学,诸子出于儒家,出于孔子,这是顺理成章的。此外,史学也可以说出于经学——史学也出于儒家,出于孔子,乃至于集部文学也出于经学,出于儒家,出于孔子。怎么可以这样讲呢?我们必须举证,要从历史文献中举证,是不难的,今天就不详细地举了。我们就简略地说一说:道家,道家怎么可以说是出于儒家呢?儒道两家不是并列的吗?乃至于有很多人说道家高明,还有从历史考据的角度,可以说道家是先于儒家的,譬如从古盛传孔子问礼于老子,《史记》里也记载了这个故事,而且近代的考证家,像胡适之写《中国哲学史》就从老子开始写,他认为老子早于孔子,当然可以说儒家出于道家了,自然是孔子出于老子。钱穆先生写《先秦诸子系年》,对于先秦诸子的出生以及他的学问成立和流授的历史年限,都加以严密考证,据他考证的结果,是老子年纪真的早于孔子,既然早,就应该说儒家出于道家了。

现在我们提倡读经,建议从《论语》开始,有的人认为应该从《老子》开始,因为他遵从我们的建议,是从最高明的书读起,最高明的书当然是《老子》啊。于是有人就问,到底谁高明,假如你从高明的书读起,谁高明?《老子》这本书高明呢,还是《论语》这本书高明?这就从读经教育就跳到一个学术问题了──道家高明还是儒家高明?牟宗三先生从思想的层面来看,断定首先道家的书是在儒家之后的,至少现传的《老子》这本书,其成书是在《论语》之后,因为《老子》这本书所表现的思想,是在儒家成熟之后,所以,不管老子是不是实有其人,孔子是不是真的去问礼于一个号称为老子的人,《老子》这本书是不是名叫李耳或老聃这个人作的,哲学家不讨论,因为在思想的论题中,这不是重要的,历史考证家才要考证这个问题。哲学家只对这本书所表现的哲理来问这一本书成立的时机,《老子》一书必定在儒家思想成熟之后,为什么?因为,《老子》乃至于整个道家,就《老》《庄》这两本书所表现的思想,是在对儒家的流弊作反省,或者说是对于儒家工夫的点化。假如没有儒家,怎么有儒家的工夫呢?假如没有儒家的工夫,怎么会产生儒家的工夫的流弊呢?没有流弊,你怎么去点化他呢?牟先生这样辩论也是很有道理的,他不是考证上的道理,是哲学上的道理。所以我们如果把老子这个人跟《老子》这本书分开来看,你就不一定要再说道家先于儒家,至少《老子》这本书是后于儒家的。你看,《老子》这本书动不动就提“圣智仁义”, “圣智仁义” 不是儒家常讲的吗?老子也讲“圣智仁义”,儒家怎么讲“圣智仁义”?积极的讲,正面的讲,要我们追求“圣智仁义”,做“圣智仁义”的工夫,要表现“圣智仁义”的功业。而老子讲“圣智仁义”怎么讲呢?他要绝圣弃智,绝仁弃义,他要人绝弃“圣智仁义”,“圣智仁义”怎么能丢掉呢?你怎么能够绝弃呢?所以对《老子》的文章要有特别的了解,牟先生说老子这个绝弃,不是实质的绝弃,乃是对于弊端的绝弃,什么弊端呢?一般人,尤其是在进德修业上有工夫、对天下国家有功业人,很容易产生执著,这执著就带来了弊端,那弊端的害处往往比没工夫没学问没功业的人对世间的祸害还大,对这样的弊端不是应该绝弃吗?所以绝弃“圣智仁义”,不可以直接、正面地讲,说是要丢掉“圣智仁义”,而是要忘了你“仁义圣智”的功劳,忘了你的“仁义圣智”的成就,要忘了这个成就就不要执著于这个成就,不要执著于这种成就,你的“圣智仁义”,才是成其为真实的“圣智仁义”。你如果自认为是“圣智仁义”,你就直接地违背了“圣智仁义”的本义了。所以孔子不居圣,他才能成为圣,假如孔子自诩他就是圣人,已经不是圣人了。所以这种绝弃,不是正面的,不是实质的否定,他是一种辩证的、他是一种作用的保存,就是在工夫上如何保存那“圣智仁义”使其不失本性,就是要化掉对“圣智仁义”的执著。可见,道家的学问,是在儒家之后,为儒家的弊病做反省,没有儒家,就没有道家。现在既有了儒家,那道家是否就是必要的?道家也不是必要的,假如真正了解儒家,真的了解圣人,圣人怎么可能执著呢?孔子说仁,孟子说善,大学说明,中庸说诚,象山说本心,阳明说良知,其本身就包涵了能够去除对仁善明诚或本心良知的执著,圣人本来就不居圣,儒家本身的学问就带有了对自己执著的化解的涵义。所以,自己的学问就能解决自己的问题,当这样的时候,儒家就涵盖了道家,儒家就隐含了道家,就不需要道家了,道家只不过是画蛇添足了,所以真懂儒家者,道家是可以忽略了。

听到这样讲,信奉道家的人他又要开始辩论了,你是不能辩的啦,道家高明大家都知道,难道儒家就不高明吗?你看你说儒家只是讲家常便饭的学问,但孔子不是说吗,“下学而上达”,这个“上达”的意思可无限啊,所谓“下学学人事,上达达天德”,这是古人的注解。其实“下学而上达”,是不是从“下学”一直的累积,累积到“上达”呢?当然也可以这样了解,这叫渐教的了解法。你也可以用顿教的了解法,“下学而上达”,“下学”即是“上达”,每一个“下学”都是“上达”。老子说的“大曰逝,逝曰远,远曰反”。老子的这个天道是大,它会一直扩散、一直扩散,扩散到很远,很远不是自己会迷失自己吗?不是,那个远同时就是返,返即是返回于道,所以大固然是,逝也是道,乃至离道似乎甚远的万物,都是道。道是无限,无所不在,万事万物任何一个小细节都是道,当这样讲的时候,不也是“下学而上达”吗?老子只不过是换了一个方式讲罢了。所以道家当然出于儒家,有了儒家就不需要道家。不过,儒家既然是从人伦日用讲起,我们人类的生命如果不够活泼,往往会产生执著,这个时候就需要道家,因为道家专门讲这一套,生怕你不懂,所以就讲得很噜嗦,每章甚至每句话都把这个意思再讲一次,所以你读道家的书的时候,你就比较会觉醒。有些人读儒家书,做儒家工夫,就不容易觉醒这一套,因为儒家把这个高明的境界隐含在里面,或者说,要我们自我去体悟。他没有直接把这个高明的讲出来,至少没有聒噪地宣说,那直接把高明聒噪出来的人,你说他高明,没有把高明聒噪出来的,你就说他不高明,这个不公平啊!所以程伊川说的好,“泰山高矣,泰山之上,已经不是泰山了!”你说泰山高了吧,这个高是有限的,只有天地才是无限的。我们借用这个话来讲一句,道家很高明,但是只有高明就不够高明。(鼓掌)道家毕竟难免于小道之讥,所以以后不要再跟我辩论读经要从《论语》读起还是从《老子》读起了!

墨家,大家都知道是墨子所开创的啊,不过有人据考证这个墨子不姓墨,他姓翟(di),现在读为翟(zhai)。他的名字叫乌,黑的,乌鸦的乌,所以墨子的姓名叫翟乌,(众笑)这个也有根据的,固然有人可以姓墨,但是墨子不是姓墨,这个墨啊,是一种意义,是蓬头垢面的意思,是奴隶的意思,或者是劳苦大众的意思。还有另一个证据,也有人说诸子百家,都不用姓来来称他的家,像儒家,儒是一温厚谦退的意思,儒家并不称为孔家,道是一种高远形上的意思,道家不称老家,是吧?(笑声)这个名家也没有说公孙家或惠家,对不对?阴阳家也没有说邹家,所以各家都用他的意义来命名,单独墨家说是墨子这个人创立的,所以叫墨家,这不是有点奇怪吗?从这里怀疑起,居然说出一大套道理,考据家有时很烦人,有时也很有趣味。不过我们今天重点不在讲考据,我不认为这样有大不了的学问,只是茶余饭后讲起来有点趣味就是了。好了,墨家,假如我们说墨家是墨子创立的,墨子这个人也是读书人啊,墨子说他见过百国春秋,其实就是读过百国春秋,那孔子注重春秋,墨子也注重春秋。而且孔子好学,墨子也好学,据说他出门的时候,车上载书甚多,就像明朝末年顾炎武出游名山大川的时候,车上都是书,他的车子就是图书馆,古人真用功啊!据说纪晓岚更厉害,他出门也带很多书,如果坐船,他每看完一本书,就把书丢到江里去,有人问你怎么这么浪费啊,你把书丢了,将来你怎么办呢?将来怎么再察考呢?他说我看过的全部记得了,人家不相信,就考他,果真一字不差,所以拿他没办法,谁叫他是读经孩子长大的!(笑声,鼓掌)所以墨子虽然是劳动阶级,也相当有学问啊,但是,墨子所以能读书,是因为孔子把贵族的学问传播在民间,墨子才能读到书,得自我教育的好处。只是墨子后来因为他的徒众都是平民百姓,劳动阶级,那墨子也很想统御人,甚至成立了自己的军队,所以墨子教导他的徒众们不要读太多书,只读他的书──墨经──就好了,这可能也是墨子之学到最后不传的一个因素了。你自己读了书,怎么可以叫你的徒众不读书,唯读你的书呢?这是不懂教育的做法。,在我们这个时代,如果还有人自命为人师的人教你不要读别人的书,只读他的书,你千万心里要起一个质疑啊,他可能是用了愚民政策。他要你不长进,他好来领导你,领导你一辈子。所以墨子是平民读书,而墨子的学问呢,也专门针对儒家,儒家说爱有差等,“孝悌也者,其为人之本与”,爱从亲始,墨子偏要主张“兼爱”,一下子就要爱遍全人类,被孟子臭骂了一顿,“墨子兼爱,是无父也”,再配一个杨朱,“杨朱为我,是无君也。无父无君,是禽兽也。”墨子被儒家骂成禽兽。儒家主张要隆礼崇乐,对亲人要厚葬,墨子就全部提出来要反对,这个要“非礼”、“非乐”,要“节葬”。从历史说,孔子生年既在墨子前,从学问说,请问是正面的学问先有呢,还是反面的学问先有呢?当然是正面的学问先有嘛,所以墨子出于儒家,是没错的。但不识人文之大义,终究见识不透,依然是个小道。

名家,公孙龙、惠施为代表。名家讲什么呢?正名嘛,正名是谁提出来的呢?当然是孔子提出来的,什么叫正名呢?就是“循名责实”嘛!“君君、臣臣、父父、子子”啊,要正名,每一个名号都有它的意义,要就著它的意义实现出来,才能让名号真实化,让名实相符,名正则言顺,叫正名。在政治上,每一种份位,每一种职务,都有他的名,就有他的权,有他的权就有他的责,所以权责符合名位,有名就有位,有位就有权,有权就有责,这要正名啊;在人伦关系中,也要正名啊,父父子子,夫夫妇妇不是要正名吗?从这个地方说起,你做学问,你说话,每一个观念都有一个特定的意义,用逻辑学来说,凡立一个词语,都要加以定义,才能推论,这也是正名啊!往这个地方一直走下去,“虽小道必有可观”,他走得远了,于是他就在这一个人类的语言这里做研究,要把人类语言辨别清楚。辨到最后呢,以为自己聪明,沾沾自喜,就远离了人情,所以才有所谓的“白马非马”论,说白马不是马,成为名家的重要的学说。请问白马是不是马?一般的理解,白马当然是马,但是公孙龙居然写出一篇文章叫《白马非马论》,弄得大家非常头痛,而辩不过他,所以就口服心不服。(笑声)名家可以代表中国古代的逻辑学,但是真正的逻辑学不是这样玩弄的,真正的逻辑学是很合人情的,希腊亚里斯多德的逻辑学首先建立下定义和分类的方法,正是要讲白马是马,这不是很合人情吗?所以接下去的推论就从“凡人皆有死,孔子是人”,推断出来,“孔子也会死”,这个是我们中国在讲逻辑学,在西方讲逻辑学,就“凡人皆有死,苏格拉底是人,所以苏格拉底有死”,这里把人这个小类归到有死这个大类之下,又把孔子这一更小类归到人这一小类下,于是大类包含小类,小类包含更小类,所以推论出孔子或苏格拉底有死。──我们都拿圣人来开玩笑,不是,是拿来做例子──同理,我们说“白马是马”,是把这白马这一小类归到马这一大类之下,这是一般合情合理的思考模式,亚里斯多德把这模式用一套系统说出来,明明白白,清清楚楚,成就了西方的逻辑学传统,也成就了西方近代的科学哲学文明。但是公孙龙却硬要说“白马非马”,激起一般人的反应,白马怎么不是马呢?表现聪明的机会来了,他就乐了,强辩。他说:“如果叫马来!那么一般的红马,黑马,黄马,白马,都可以来。如果叫白马来!则红黄黑的马都不能来,只有白马可以来,可见白马不是马。”你实在辩他不过,对不对?但你又不服气,哎呀,可恨!(笑声)大家都知道他在强辩,但是并不能很切实地说明他的道理出在哪,你为什么服气、不服气的道理又在哪里?现在我们怎么了解这个问题呢? 我本来也弄不明白,等到读了牟宗三先生的《理则学》──理则学就是逻辑学啦──有一小段谈到白马非马论,才完全明白过来。他说:有“是”“非”作述语的命题,是一个主谓式判断句,其所谓“是”,有多种意义,第一个意义,是定义的意义。什么叫定义的意义呢?就是在定义的叙述中,主词跟谓词,被定义的词和定义的内容,其意义是相等的,这里必须用个“是”。比如对“人”这个词语下定义,说“人是理性的动物”,其中“人”跟“理性的动物”两者内容相等,用“理性的动物”来解释“人”,来定义“人”。这是“是”的第一个意义;还有第二个意义呢,是类的包含的意义,是大类跟小类的关系,比如说“白马是马”、“人是动物”, 把白马这一个小类归在马这个大类里,把人这一小类归到动物一大类里,我们用“是”来表述。这个“是”的意思跟刚才那个“是”是有点不一样的啊。第三个意义,是等同的意思,完全相等的。什么叫全等?辟如说“我是我” “A是A”,同语重覆,就是全等,这也可以用“是”了,这个“是”跟刚才的两个“是”意义又不一样了。还有第四种“是”的意义,就是外延的相等,什么叫外延,就是一个概念他所涵摄的分子的集合,这也可以用“是”来说。“白马非马”的是非,是就这个意义来说,于是白马这个类跟马这个类的外延是不相等的,外延不等同,你就不可以说白马是马,所以就在这一个地方说“白马非马”。原来如此!中国人一直弄不清楚这其中窍门,被忽弄了几千年,原来只不过如此!如果能像牟先生这样,对一个词语,做完全的思考,我们就可以解决模棱两可的问题了。所以公孙龙那个辩论,其实很简单,公孙龙是故意装聪明,还以为自己了不起。所以中国的逻辑学被他们弄坏了。这也是“虽小道必有可观,致远恐泥”,人家亚里斯多德呢,“虽小道必有可观”,但是呢,他不泥,他蛮正常化。所以西方人在两千多年前就确立了思考法则的学问,叫逻辑学。中国的名家并没有负起这个逻辑学建构的责任。所以名家原出于儒家,这是没有错的,因为孔子也讲正名嘛。每一个名字都要有他的确实的规范,本来名家也想正名之后君君臣臣父父子子,政治就可以清明,社会就可以安定,结果走到那个对于概念的琐碎的、耍聪明的苛察搅绕上去了。所以名家出于儒家,但是他并不走正道,他违背了儒家积极教化清明政务的本愿,他走偏了,偏到逻辑上,又不好好建立,只是好辩,肯定没有什么大成就,庄子就批评惠施“骀荡而不得,逐万物而不反,是穷响以声,形与影竞走也,悲夫!”,真可惜了这么聪明的人!

法家,他积极正面的意义就是孔子所说的“道之以政,齐之以刑”,虽然“民免而无耻”,但是国家是需要法的,所以儒家不反对法家啊。只是孔子在“道之以政、齐之以刑”之外,他提出“道之以德,齐之以礼”,而且以“道之以德,齐之以礼”作为施政的重点,为政者要施行仁政,要注重礼教。而法家呢,只偏向于“道之以政,齐之以刑”发挥,所以法家出于儒家,但是对不起儒家,对不起孔子了。其实法重“法”本来没错,法律之前人人平等,这个观念至少在商鞅的时候还有的,商鞅是早期法家,那时还没有出大错。到了韩非子,韩非公开声称人性中并没有所谓善良和仁义,人性只是一团利害,百姓只是茍茍营生,平时所有的善良和仁义都是假的,利害一来,便趋利避害。所以好赏恶罚,只要加重赏罚,百姓就乖乖就范。于是废弃礼教,明定法条,以法为教,以吏为师,以为国家只要法条明细,让人人不敢犯法,就可以安定天下。韩非不只是 “重法”,还 “重势”,一个团队的阶层权威和领导作用,叫“势”,重势以利管理,有势才有权有威,才能使一个行政系统运作起来,这也不可免。而韩非集法家之大成,除“法”、“势”之外,还特别重“术”,术就是操作的方法,操作什么?操作“法”跟“势”,怎么操作呢?是一种秘密的操作,机窍藏在领导者的心里,喜怒不形于色,尤其在当时的政治情况之下, “法”本来就是出于最高领导者,而运用“法”呢,又出于领导者的好恶。他随时可以用他的特权,而他的好恶呢,不让你知道,所谓“赏罚不测”,这不是很恐怖吗?这个法家,坏就坏在“术“,而不是坏在“法”跟“势”,“法”跟“势”是客观的,“法”是公布在民间,而“术”是主观的,是操作于一个领导者的内心。因此法家虽出于儒家,而走邪了,走向黑暗、残酷的深渊。

所以现在我们如果还要学法家,我们应该以近代的光明磊落公平公正的法治精神来看法家的价值,就是要回归到所谓的民主政治体制了。所谓法治,当然要人人守法,但法治精神最可贵处,不是人人守法,人人守法的观念我们现在渐渐有了,而人人守的这个“法”由谁来定?这个才是更重要的。尤其是一个国家最高的法,根本大法,宪法,由谁来定呢?刚才说,法家的“法”是由领导者定的,而且他操作“法”也是秘密地操作,君王随心所欲,朝庭变成一个恐怖的渊薮,牟先生称为克里姆林宫。现在,西方的民主政治之所以可贵,最重要的一点就是这个“法”任何人不能够随便操弄,除了你不可以用“术”来操弄这个“法”之外,还有“法“的制定,不是由于领导者,是由于全民,它是人类理性的客观化。人类自然的对人间的公平正义有所向往,把这公义的向往客观化,明文化,这就成为大家所共同遵守的法律。而这个最高的法条就是《宪法》,依照宪法而订出一般的法条,就是法律。于是国家的最高权利不在君王或总统,而是宪法,国家的领导人是依宪法产生的,当然也受宪法的管制,而宪法是百姓订出来的,是理性的结果,所以,法是公开公正的,国家是共治共享的。法家要成正果,一要归本到儒家的仁爱之德礼义之教,二要完成现代的民主政体。

除了道墨名法四家之外,其他的学问就更小了。阴阳家本来也在司马谈所论六家之内,照马一浮先生的说法,阴阳家出于《易经》,可见阴阳家也出自于儒家。阴阳家在思想的高度上,本来是想讲出个形上学,在政治的关怀上,本来是想由天道开出人道,但都没有成熟。儒家讲形而上学,是道德实践的进路,讲出道德的形而上学,是大方而超越的,而阴阳家是用想像猜测的方法想去建构出形上世界的景象,则只是半个形而上学,不成熟的形而上学。儒家讲以天道开出人道,其底子也是道德的,讲到最深处,不是由天道治理人生,乃是由人道证成天道,中庸说天命之谓性,又说自诚明谓之性,自明诚谓之教,诚则明矣,明则成矣,孟子说尽心知性知天,阳明有所谓良知之天理,天道与人道本是一体。阴阳家则以阴阳五行相生相克之说,解释人间事物,把万事万物都在纳入阴阳相生相克的锁琏中,遂使人生面对百般禁忌,动则得咎,走入怪力乱神。也是个虽小道必有可观,但致远而泥了。现在阴阳之学,散落在民间,所谓医卜星相,其实也有它的一些道理,尤其在中医界,常借用阴阳五行的术语来解释病理药理,也颇有用,是比较有成就的。至于应用于占星命相和地理风水,到底还不免于小术。儒家讲《易经》,《易经》最重要的教导,讲吉凶而不讲祸福。讲元亨利贞,讲从中守正之道。元亨则利贞,利贞则元亨,中正则吉,凶也是吉,不中正则凶,吉也是凶,何等大方!阴阳术数之家,则往往教人趋吉避凶,其实是趋福避祸。儒家之教,一往是理性的,道德的,阴阳家之术,则不免窥测的,功利的。有些人和我见面不久,就问我生日,我以为他要替我庆生,结果不是,他是要用我的星座为我算命。(众笑)我说我也不知道,我出生于战乱刚平的时代,能活下来就不错了,真的不知生日是什么时候。我就反问他,那请你看我的性格属于什么星座,结果各人说法不一样,那我到底是属于哪一种星座的呢?他们也不敢肯定。我则以为这样很好,因为,我什么星座都具备!(众笑)。阴阳家本来也是有很高的理想的,是要调理阴阳以协助治国平天下的,但是,因为认识人性、认识天地的入路不正大,自己想一套,他自以为高明,如果信之太过,往而不返,沉溺其中,则整天神神秘秘,礼记经解篇说易之失贼,阴阳家正是易道之失其正大也。原来阴阳之名是属于气的,而儒家所讲的天德是属于理的,如果只在气上用工夫,是没有源头的。所以阴阳家可以出于儒家,但是他并不能够尽儒家的内涵,也不能够尽儒家的责任。

讲了子部,我们再大略说一说史部和集部,中国的史学出于尚书和春秋,所以我们可以说史学出于儒家。清朝有个史学家章学诚说六经皆史也,经史本是一家,儒者两面都注重,而孔子作春秋,说:“我欲托诸空言,不如见诸行事之深切而著明也”,原来,经是凭空讲人生真理的,而史是就事件表现人生真理的,都可以警醒人心,提供人生以典范。所以孔子心目中真正的史,也应是经。中华民族是世界上史学最发达的民族,尚书是记事史,春秋是编年史,尚书春秋皆己被尊奉为经,继尚书春秋两经之后,有史记,历记黄帝以来到汉朝,是所谓通史,自汉以下有各代的史,所谓断代史,总计有《二十五史》。而以《史记》最为光辉灿烂,是史学的经典之作。《史记》为什么光辉灿烂?因为《史记》是司马迁所作,司马迁的人格有一个高度的向往,那高度是其他史家达不到的。那高度是什么呢?太史公作史记的用意,自己认为是继孔子作《春秋》,他是以孔子作《春秋》的精神来作《史记》。可见,史学也要出于儒家,出于孔子。假如史学不是出于儒家,那个史学就不能尽其性,变成“死学”,只是历史材料的堆积,是死的,不活了,生命力都不够了,对人类的启发就不够了。所以史学出于儒家,因为儒家有《春秋》之教。

中国的文学,收在集部。文学,更可说是出于儒家啦。中国文言文的成熟定型,始于孔子所作的春秋和弟子所记的论语。孔子盛赞《诗经》“诗三百,一言以蔽之,曰思无邪”。《诗经》不是中华民族文学的源头吗?而且自孔子删述六经之后,孔子所不取的文献,几乎全部散失不传,后世读书人读书,必自六经始。不论其经天纬地之才为人处世之道学自六经,其作文章,发性情,也必学自六经。古人有句联语说“至行须从五伦起,大文皆自六经来。”说得不错,最好的文章是从六经学来的,从六经来,不是从儒家来的吗?李商隐有一首诗叫做《韩碑》,赞赏韩愈所写的《平淮西碑》,当时的宰相裴度,带领朝廷军队平了淮西之乱,天子命韩愈作文刻碑纪念。皇帝的旨意,韩愈那敢怠慢,用心作了这篇文章,李商隐称为大手笔。韩愈的手笔之大,大在何处呢?李商隐用了两句话说明,这两句话成为千古名句,──“点窜尧典舜典字,涂改清庙生民诗。”──点窜就是借用过来,篡改几个字。借用什么呢?借用了《尚书》中《尧典》跟《舜典》里面的字句。“涂改”,也是借用过来,涂涂改改,变成自己的句子。清庙和生民是《诗经》的两篇颂辞。意思是韩愈学了尚书和诗经的句法和文气,所以文章就有光彩了。刘勰作文心雕龙一书,讲文学理论,其第一篇叫原道,第二篇叫征圣,第三篇叫宗经。意思是文学之理,原出于道,证成于圣,宗本于经。依刘勰的意思,也认为文学来自于道,来自于圣人,来自于六经,也就是文学出于儒家。那文学如果是自己走,自己走的太远呢?也是个“虽小道必有可观者焉,致远恐泥”,比如说走的太远,就追求所谓的纯文学去了,就是所谓的鸳鸯蝴蝶,风花雪月。孔子叹《诗经》的文学之美,说“《关雎》乐而不淫,哀而不伤”, 鸳鸯蝴蝶风花雪月就是乐而淫了,近代有所谓伤痕文学、激愤文学,就是哀而伤了,其风格就俗了,价值就低了。假如依儒家的文学心愿,就是诗人的心愿,是一种“温柔敦厚”的心愿,“乐而不淫,哀而不伤,怨诽而不乱”。离开了这种心愿,文学就不能尽其性以成为优雅的,感动人心的永恒的作品。所以文学也必出于儒家。

这样子讲起来,我们说一切的学术都从儒家出,都归于儒家。这就是我今天的结论。

谢谢各位!(热烈鼓掌)

 

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