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王财贵教授文化讲座系列之(六)

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王财贵教授文化讲座系列之(六)

时间:2012-07-31 08:54 | 来源:北京季谦教育咨询中心| 作者: 原创

《良知坎限说释意》

牟宗三“良知坎陷说”释义

——王财贵读经教育推广中心2012春季系列讲座之六

主讲人:王财贵教授
时间: 2012年6月2日
地点: 北京季谦教育咨询中心(白羊沟)培训学校
文字整理: (师范班)陈桂林、陈蔓、邹丽丽、冯文举

各位朋友,大家早上好!(鼓掌)

这次号称为春季讲座系列,总共有六场,今天是第六场。今天的题目是《牟宗三先生“良知坎陷说”释义》,就是对于牟宗三先生有一种学说叫做“良知坎陷”对它的解释,我们如何来了解“良知坎陷”这个观念。

也很恭喜各位!今天能够来参加这一场讲座,不一定我能够讲得很好,但是今天能够听到这个很奇特的观念叫做“良知坎陷”,已经是我们很大的因缘啊、福气啦。为什么?因为这个观念啊,是牟宗三先生首先提出来的,而提出这个观念是非常重要的,他的意义的涵盖面是很深远广大的,而对于国家民族、对于整个时代社会,乃至于整个世界人类的影响,是永久的。为什么这么说?等一下,我们听一听就知道了。我们也可以说,牟宗三先生的哲学,可以用这个观念来做一个核心,虽然这个观念在牟宗三先生,就是整个学思——这个学习与思辨——学思历程当中这个观念出现的很早,大概在1947年,他就有这个讲法了。那牟先生是1909年出生的,1947年大概他在三十八岁左右、三十七八。

大家知道宋明理学家,朱子啊他在三十七岁的时候,他的学问有一个很大的转变,也可以说,他三十七岁就可以算作成熟了,因为他后来的学问是在从三十七岁,他去反省他的中和学说,“中和”就是《中庸》的“致中和,天地位焉,万物育焉”的那个“中和”,所谓“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”这个“中和”,中和合起来是一个观念,分开是两个观念,“喜怒哀乐之未发”,你看那是什么样的一个情况,怎么样的一个境界,我们心灵是处在什么样的一个层次上,那时候叫做“喜怒哀乐之未发”。“发而皆中节”,那么请问,“喜怒哀乐之未发”的心灵它如何发、发了如何中节?像这一种讨论,本来这两句话,所有读书人都读过,我们也耳熟能详,但是你如果细细的去思考,像朱熹这样去思考,他从少年时代一定是饱读诗书,对这两句话也能够认识它的深度、它的重要性。但思考了几十年,到了三十七岁的时候,他跟以前的讲法不一样,所以牟宗三先生在对朱熹的研究上就很注重朱子的中和旧说和新说的区别。旧说就是三十七岁以前,对中和这个观念的了解跟说明;三十七岁以后呢,就几乎一辈子都按照这个新的说法去发展。

因为一个思想成熟的人,或者说一个有学问的人、学养到了相当高度的人,他的思想、言论都是有本有源的,既然有本有源,不管他怎么说,他的背后的根据都是一样的,所以说来说去,就所谓的“如珠走盘”,像一个圆的珠子在一个盘中,你把盘摇一摇,珠子就在盘中走,我们不知道这个珠子会走到哪里,但是有一件事情是我们可以知道的,这个珠子走不出盘之外,总在盘中;而且它绕来绕去,一定以盘的中心为准,它就绕着盘子的中心走。所以假如思想成熟了,或是有学问相当高度的人,他不管讲什么都是相通的。因此,我们研究一个人他的学问,只要他思想是成熟的,我们可以从每一句话,就是从每一个地方深入进去,都能够找到它的根。既然找到它的根,就可以从根再往四面八方放射出去,把他所有的学问都收在这一句话上面,也就是从这一句话放射出去成就他所有的学问,把所有学问收在这一个地方。其实,每一句话都可以作为核心的,但是呢,核心中还是有比较方便的核心。因此,假如要去做学问做研究,我们应该养成一种能力,就找到根源的能力。找到根源的能力,我们又可以用某些重要的观念来代表这个根源,这个叫做讲学的宗旨。就是他们学问的宗旨,或是说他在讲学的时候必定以此为归宗,这样。

那朱熹“中和新说”是在三十七岁成熟的;而王阳明呢,王阳明的学问的转捩点,是在龙场驿,他悟了“格物致知”的道理。所谓悟了“格物致知”的道理,就是他所了解的“格物致知”跟朱熹不一样。原来从朱熹以后啊,朱熹的学说就笼罩了整个中国的读书人,所有中国读书人没有不读朱熹的书的,几乎没有不赞同朱熹的。所以王阳明说,“左亦一述朱,右亦一述朱”,就是左边大家都来叙述朱熹的学说,右边呢,大家也都在叙述朱熹的学说,叫做“左亦一述朱,右亦一述朱”(按:应为“此亦一述朱,彼亦一述朱”)。什么意思?孟子说,天下这个学问啊,“不归杨,则归墨”,不是杨朱就是墨翟。现在不只是有两边,现在天下学问统一,都是朱熹,所以这边也是朱熹,那边也是朱熹。因此阳明从少年时候也是尊崇朱熹的思想,但是他一直心存疑问。到三十七岁在龙场驿悟道,所谓的悟道就是从“格物致知”悟入进去的。从此以后王阳明的思想就跟朱熹分道扬镳。王阳明一辈子他的主要的讲学所针对的对象就是朱熹,他要扭转朱熹,朱熹不是错误而是不精确、不对准。所以,以我们现在新儒家来看,这个阳明学说、所谓的陆王学派,他是对于整个儒学的核心是比较切中的,那朱熹是比较偏的,所以这不是是非的问题,它是正宗跟偏支的问题。因此,牟宗三先生才说朱子是“别子为宗”,所谓“别子”就是它不是嫡传,他不是嫡长子这一系列的这个正宗的传,他是旁支传出去,传出去以后这个旁支也做他后代的祖先,从旁支传出去这叫“别子”,就是另外的孩子,他别子做了祖宗,所以叫“别子为宗”。所以朱熹也开了一个宗派,但是这个宗派并不是孔孟的嫡系,这个叫“别子”。那可见,王阳明的学问在龙场悟道这一悟啊非常关键性的。而王阳明龙场悟道呢,也是三十七岁。那牟宗三先生他提出“良知坎陷说”大概也是,现在算起来,从1909年到1937年,三十八岁,大概也是三十七八岁。所以有一次,牟先生上课的时候就说,这个看古人,大概他的学问成熟都在三十几岁、三十七岁,如果三十七岁不成熟大概没有什么机会了,呵呵!(先生笑)各位,你是不是三十七岁了,如果还没有,你还有机会。

那三十七岁的时候,牟先生也在思考一个很重要的问题,什么重要的问题呢?就是中华民族近代以来为什么会遭受到如此的命运?什么叫做近代呢?一般人都是从1840年开始算作所谓中国的近代,1840年就是鸦片战争,西方人正式向中国叩关通商,中国就步入了近代史。而这一百多年来,中国的近代史就是苦难史、屈辱史,一步一步地国势衰弱,一步一步地丧权辱国。那么为什么中国会遭受这种命运?当然有许多的学问提出许多学说,最重要的大家都看出来了,中国的科技落后,能够再看深一点呢,中国的政治制度不完善,看到中华民族受西方的压迫欺凌而能够凝结出这两个中国历史发展的缺陷,这也是了不起的眼光。但是经过历史一步一步地紧逼,有些知识分子确实感受到这个问题非常严重。那么问题严重我们要怎么办呢?我们应该去思考,这个何以如此,你才能够对症下药啊!那么何以如此,就是中国缺少了科技与民主,这个是在民国初年五四运动的时候正式提出来的两个口号,这也是一个总结。在这之前呢,也并不是没有人说,也并不是不知道,但是没有总结的这么样的突出,尤其是以这两个缺憾为一种口号、诉求。所以五四运动要我们学习德先生、赛先生,德先生就是Democracy,就是民主,Since就是赛先生,就是所谓的科学。这就是代表中国人或者说中国文化自我的反省,这一种反省是来自于其他民族文化的冲击而来的反省,而这一种冲击,跟古代我们遇到印度文化、遇到佛教这样子的冲击情况是不大一样的,我们遇到印度文化是和平的,这一种交流是和平的,那么我们现在遇到西方文化这个交流是非常痛苦的。不过不管如何,这总是一个民族必须面对的课题了。那么既然知道我们的文化当中缺少了这两项,而这两项好像又非常重要,因为也唯有这两项问题解决了,一个民族一个国家才可能富强,甚至这个民族才可能幸福,所以吸收科学跟民主就成为我们中华民族一个应当立下的志愿及应当付出的努力。

那么怎么去面对科学与民主的缺乏呢?在五四这一批人说,我们应该学习。我们要怎么学习呢?因为东西文化是不同的,凡是不同的文化呢,它是不能并存的,一定是要你死我活的,所以中国人应该下个决心,你要学习西方文化呢,还是要继续落后下去以至于亡国?那当然我们不想亡国,我们也想要富强,富强只有一条路,学西方的德先生赛先生。要学西方的德先生赛先生只有一个办法,就是要打倒自己的伦理、道德、文章、艺术、民俗、宗教…一切都要打倒,假如不把中国这些东西全部打倒,我们就不可能学好西方,这个叫做全盘西化以救中国。这个全盘西化的做法、想法,我们到现在在回想起来,大家会认为这不但是不需要,而且它还不可能。还有,在历史的发展当中经过了将近一百年,我们发现这条路是错误的路。这不仅是对中国没有益处,乃至于对整个世界也没有益处。西方已经是西方了,中国在学西方,那全世界只有一个西方,我们说中国跟西方就是中西,其实说中西也代表了东西,因为所谓东方世界其实是以中国文化为主,乃至于我们可以说东方世界其实只有一个中国文化,说以中国文化为代表,或者说它只是一个中国文化而已。

怎么这样说呢?因为所谓东方世界有两大民族是有成就可言的,有相当的高度、有相当的成熟,就是印度跟中国。而印度的思想发展到佛教,佛教发展到大乘可以算说是印度思想的高峰,而佛教后来传到中国,中国人特别发扬佛教中的大乘,那么可见整个印度的思想的高峰、思想的精华已经被中国人所吸收,何况中国人吸收佛教,是全盘性的、地毯式的吸收,这个不仅是从印度或从西域来了许多的和尚,中国人拜他为师、努力学习,我们中国人还西天取经,当时的西天就是印度,我们去西天取经把他们的经典带回来,我们翻译,而且我们知道印度有一本书,我们就翻他一本书。翻译出来以后,我们就认真讲习,尤其这些重要的经典,像《法华经》、《华严经》《般若经》、《金刚经》,乃至于唯识宗的一些(切?)经典,我们都认真的讲习。中国还自己开宗立派,印度有的宗派,我们中国都有,只是这些宗派并没有得到高级的僧众、也就是所谓的高僧大德大力的发扬,是中国人自己开的宗派,中国人才集中精力在这个地方所谓传灯不绝。中国开出什么宗派呢?就是首先开出天台宗,然后开出华严宗,再开出禅宗,这三宗是中国人开的,也就是说印度没有这一种宗派,但是这三个宗派呢?它都是最高的表现,因为这三个宗派都在讲圆教,圆教就是圆满的教。这个圆满的教包含两方面,一方面,教的内容啊,是圆满无尽,第二个方面是圆融无碍,这个教的内容是圆满无尽、圆满无碍,它就指向一个修行的高度,修行的最高度要达到生命的圆满无尽、圆融无碍,这才会圆的佛、圆满的佛。印度的佛学并不是没有圆教的意义、圆教的因子,但是没有像中国和尚这样子把它说得这样清楚、完整,形成宗派。那么中国吸收了印度的高明的、成熟的思想而又加以往前推进,到了后来,印度人并不见得信佛教,释迦摩尼佛死后,佛教渐渐衰落,一直衰落,乃至于到最后印度人几乎不信佛教,印度人信回他们原来的的印度教,所以佛教的信仰跟发扬的中心是在中国。

那么,东方世界如果有两大文化系统,其实如果中国人能够真正的对于我们中国文化有深刻认识,必定是儒家、道家、佛教这个三教都要研究、都要通达的,三教兼通才算作是中国读书人。如果三教兼通的话,那么我们对于佛教学说、对于印度的智慧也是需要在心中有相当的把握的,这是中国文化的主流。因此中国文化就可以包含印度文化,既然中国文化包含印度文化,所以中国文化就代表了整个东方的文化。所以,我们有时候说东西文化,有时候说中西文化,如果这个比较狭义的看,你要追根究底看,当然用字用词不同,它里面的意义可能不大一样,但是你要核心的看、整体的看,东西文化跟中西文化是可以互相并用的。

那我们中国在近代以来,遇到了西方文化,我们中国是一个好学的民族,所以中国人就想要学习;中国人也是一个有思考能力的民族,想要去思考;中国是一个兼容并趋的民族,所以我们乐于跟别人学习,这在历史上是有证明的,就是我们吸收佛教。但是都了近代以来,我们遇到西方文化,自从清朝末年这个“师夷长技以制夷”,先去学习西方人的科技然后来抵制西方,最先是这样想的,学他科技。后来认为只学科技是不够的,这个政治制度、社会的制度,如果不学的话,中国的政治腐败,那么人心是非常封建,所以这样子也不可能把国家治好,国家也不能富强,所以后来也要想学习制度,所以首先是技术的学习,后来转入制度的学习。这个制度的学习,这个有两大代表,第一个代表是康有为所带领的君主立宪,他要学习英国以及日本,因为当时英国领导整个世界,而日本它的明治维新成功,英国跟日本都保留着君主,英国保留女王,日本保留天皇,而国家是以立宪来统治、以宪法来作为国家的根本大法,不是以女王跟天皇来作为统治的核心,女王跟天皇是一种象征,它超越出政治体系之外,但是百姓有所尊崇、有所供奉,这样百姓的心比较安。康有为认为,中国几千年来都有个皇帝成为百姓的向往的核心,家家户户都在拜,天地君亲师,这个君就是皇上,所以中国人的心里啊不能没有皇上,所以我们应该学习英国跟日本君主立宪,改变我们的政治体制。那么你看,学习西方人的技术,他们炼钢我们也炼钢,他们造铁路我们也造铁路,他们造船炮我们也造船炮,像这样子不是在技术上做学习的吗?那这个君主立宪不是在政治体制上做学习的吗?而这个政治体制还有另外一派,就是孙中山先生所领导的共和派,民主共和,一步到位,一定要消除天子皇帝的位置、观念,一步到位就是民主共和,那当然包括选举、选总统,所以不再用君主来做一个虚位,直接以总统作为最高的行政领导者。而最后呢,孙中山先生获得成功。本来啊,这个民主的政治体制啊,从此应该步上康庄大道,中国人也可以步入民主的时代,不过很不幸啊!内乱这么久,中国到现在,大部分的人还不能够过所谓的民主共和、真正的自由、尊重人权的生活,这个民主现在还没有成功。

那我们想,我们何必学民主政治呢?有人会这样想对不对?这个疑问当然是可以问的,而且每个人这一辈子至少要问一次,我们是真的要民主政治吗?我们的政治真的要学民主吗?要好好的问自己一次,中国每一个人都这样问过自己了,中国就比较容易走向民主。如果大家不问自己,这个没有去问这个问题、没有想清楚的人,如果让他登了高位了,他也不见得要努力地带领国家走向民主。那么这个问题怎么想呢?民主难道是普世的吗,是整个世界都要走的政治体制之路吗,走别的路难道就不可以吗?那谁说行、谁说不行,你的标准在哪里呢?我用这个标准说行,我用那个标准说不行,我们能够判别吗?有没有一个客观的标准、大家共同认定的标准,假如大家共同认定一个标准,就可以评判你要还是不要;假如没有共同的标准,每个人按照自己的标准来评判,必定是没有最后的结论,众说纷纭。有没有最后的标准呢?今天我们可能也要谈谈这个问题,等一下可能就会有一些讲述,甚至也可以说是解答。如果只是讲述一下,或许是某些人个别主观的看法,但是如果说,他可以是一个解决,这个解决就是这样客观的解决,就是他是不依照自己的喜好厌恶来做决定的,而是他有一个存在天地之间、存在人性当中,有一个大家遵循的道理,来做决定的。

所以,中华民族学民主现在还没有学好,那我们再回过头来讲学科学呢,学科技。现在我们知道,如果只学科技应该是不够的,学科技的意思是说只学他们的科学成果,意思就就说仿冒了,他们做什么我们就做什么,他们做出什么商品我们学了就会了。一直到现在整个东方世界,不只是中国,都还在仿冒之中。纵使到了中国五四运动,这些人提倡要学科学,但现在我们反省起来,这些人并没有教我们怎么学科学。胡适之喊得最大声,但是其实胡适之并不懂科学,他当然也不是科学家;不是科学家没有关系,他几乎不了解什么叫做科学,就是科学从哪里来,并没有告诉我们,只有叫我们学科学、学科学。而且他常常用负面的、消极的方法让我们学科学,什么意思?他叫我们不要迷信,不要迷信就是科学。什么叫做不迷信?首先是你不要有宗教的迷信,你不要去求神拜佛。为什么?因为他说,那些都是虚假的,为什么它是虚假的?你又看不到,你又听不到,你怎么说他们是真实的呢?所以,凡是你去求神拜佛,都叫做迷信。还好,胡适之啊,还没有更进一步讲,说你去拜祖先也是迷信,还好他没有这样讲,他这样讲就真的是滔天大罪了。但是他想说,你去求神拜佛是迷信,要破除迷信。所以,后来中国内陆破除迷信,这一种讲法是从胡适之开始的。所以中华民族近几十年来所遭遇的任何事情,都跟五四有关、都跟胡适有关,你若觉得中华民族近代以来是幸福的,我们应该感谢胡适之;若你认为中华民族近代以来,不是近代,是这几十年来是痛苦的,那么胡适之要负很大的责任。

其实胡适之这样讲是没有科学精神的。他说,你怎么证明有鬼神存在,如果你不能证明,你相信他,你不是迷信吗?是的,他质问的对。你对于一件你所不知道、你所不能证明它存在的事物,你去崇拜他,这当然是你因为迷而信,或者你信的是迷的、迷中的信。不过很少人能够知道,胡适之这种的态度不是科学的态度,为什么?因为我们可以反问他,你看不到、听不到,你不能证实它是真的,难道你就能证实它是假的吗?所以,在这方面,在宗教的信仰上,是不可以争论的,尤其不可以用科学的态度来争论的。因为,要说没有的人,他可以问那些有信仰的人说:你有什么根据你可以信?信它的存在?如果它不存在,你怎么去求、去祈祷?这样问好像很科学。是的,这样问叫做科学态度,没错!但是,他如果说:所以我们不要迷信,我们要打倒迷信,因为它是假的。我们就可以问他:你怎么知道它是假的?你凭什么证明它是假的?因为真的不能证明,假的也不能证明。因此,一个真正的科学态度的人,他只告诉人,你不能证明它是真的;但是他不会告诉人,你这是假的。所以,要打倒迷信的人,自己陷溺在迷信当中,因为他打倒别人信真的,而自己呢,却信了假的。所以当时一直想要提倡科学,当时的人是不了解科学的。不了解科学,他就不能从真正的科学精神、科学心灵中去学习科学,或是去发展科学。不仅中国如此,整个东方世界,也都差不多。

我们所谓的现在的东方世界,在全球当中,比较能够跟西方的科学先进国家媲美的,是日本,对不对?日本的科技在全世界相当有名的。但是,有一些有见识的人,就日本人,有一些有见识的人,他也在烦恼日本并没有学到真正的科学。你看,他说:西洋人发明了冷气机,我们日本人一学就会,而且我们很精细地去研究,研究出来结果呢,我们改善了它,变成不滴水冷气机;外国人发明了汽车,我们日本人呢,马上学会,而且呢,更进一步改造,改造成省油汽车。如果你的科技只有在别人的发明之后加以改善、改良,这不是真正的科学发明。那么现在,日本的科技大体上都还是这一种改良式的成就,而比较少创发式的成就。何况是中国呢?所以,中国努力学西方的科学一百年了,中国人还是远远地落后。所以民主没学好,科学也没学好。请问,为什么?有人就说,西方的民主啊,也是从艰难中得来啊,他们也是发展了几百年呐,流过许多血啊,最后才换来现在这样子和平的结局、幸福的景象。所以有人说,如果中国没有经过几百年、没有流过很多血,我们是不可能学好民主的。有人说,西方的科学啊,也是慢慢发展起来的,从十六世纪开始,就是从伽利略、哥白尼他们那时候开始,就渐渐地萌芽了。后来发展越来越快,他们已经发展了几百年。你要学科学,你也要发展几百年呐。那如果这样讲,东方世界的科学就永远赶不上西方了,因为他们先发展了几百年嘛,你永远落后几百年嘛,是不是?所以有人就断定,中国人学不好的。

难道是这样子吗?那如果这样推理,我们也可以说,西方人如果要学东方的儒释道三家,他们要多久呢?他们要经过两千多年,是不是?我们是这样看人类的文化发展的吗?所以,我们要思考这个问题。它可能不可能?而在什么地方是一个关键?我们要找到关键。如果不可能,我们只好认命;如果可能,而有所谓的关键点,我们为什么不从关键点那里扭转?因此啊,五四运动那时候的全盘西化,到现在是没有什么成就,就是他们没有喊着全盘西化,人类也都会互相学习,尤其是站在功利的角度,也会学得相当不错。只是,如果只站在功利的角度,我们学的只是皮毛。那么,五四运动这样的提倡,我们现在回想起来,整个中国学习西方的科学,也都是只学到皮毛,到现在为止,也都是只学到皮毛而已。难怪他不成功嘛!

除了五四运动的这种“全盘西化论”之外,还有一个人提出另外一种方式,不过也没有什么大的意义,就是冯友兰先生,他提倡所谓的“补课”,我们要补功课啦,这就好像我们大家一起在做功课,西方人的功课是做得比较好,我们要学西方啦,我们要补课。什么叫补补课,其实也就是把西方那一套赶快学。至于西方那一套赶快学,到底什么叫西方那一套呢?没有讲。什么叫西方那一套?各位,我们要学西方那一套,请问,什么叫做那一套?所以到最后,也讲不清楚。如果真的告诉人说,我们应该学习西方那一套,学来学去,学到最后,最多也只是像日本一样,学得有模有样,但是没有学到他们的内在精神,没有学到科学之所以为科学、人类之所以能够发展出科学的那一个心灵根据。如果这一点没学到,我看,永远你学不到。

反头过来说,假如西方有很多汉学家,或者说,现在的中国热啦,他们一般人也想要学习中国,学习中国首先学汉语,或者希望来学习中国文化、中国人的智慧。假如没有深入到人类开展出儒释道三家的内在心灵根据,他们只是去读这些中国书、只是会解释,他们会写文章,难道他们就真的能够学好中国文化吗?当然,我们问西方人这句话,我们自己也很惭愧,因为现在的中国人也没有办法做个示范,说我们是从心灵的深处做依据而展现出中国文化的特色,我们中国人不敢这样讲。因为中国人现在是中西两丧,就是丧失。我们立志要学西方、打倒中国,打倒中国这一件事情是做得非常彻底的,我们真的把中国打倒了。但是,你原来打倒中国是为了学西方,结果西方也没有学好。所以中国人现在是中西两丧,两种能力都丧失,既没有中国,也没有西方。所以这将近一百年来,是中华民族很悲惨的时代。这个悲惨不是我们受欺压、受侵略的悲惨而已。庄子说“哀莫大于心死”,人生最大的悲惨就是内在的心灵死掉了、丧失了,所以,现在中国人的痛苦来自于心灵的丧失。心灵丧失你就没有路可走,没有路可以走,比较虚弱的人呢,就是所谓的忧郁,得忧郁症,整个民族忧郁!如果比较强悍的人呢,他就鲁莽昧累(?音),他就倒行逆施,因为你人生没有一个准,你人生没有一个目标,人生没有一个理想,因为你不知道什么叫做人生。所以,中华民族如果不赶快从这里深深地反省,然后,立定脚跟。立定在哪里呢?立定在人生的真理上。假如不从这个地方立脚跟,中华民族还要漂泊下去,还要经历苦难。

所以全盘西化是不能走了,失败了。我常说,已经失败一百年的路,不要再去走了。这不是我讲中国文化的时候讲的,是我讲中国的教育的时候讲的。我推广读经教育,尤其从语文教育的角度来说读经、来说整个教育。中国语文的教育,已经证实失败了,而且失败了一百年了。为什么我们还要这样走下去?不要说语文教育失败,我们的科学教育也没有成功。科学教育已经失败了一百年了,我们为什么还要依照以前的科学教育,还这样子教我们的下一代?听说现在的大学生用百分之七十、八十的精神力气在读英语,因为现在大学要毕业很简单,但是,英语这一科不简单。你功课其实很简单,你英语要达到标准很困难。所以百分之七八十的时间都在读英语。难道这样子中国人的英语就真的学好了吗?告诉各位,已经失败一百年了。你再走下去,还是失败的啊!为什么不回头?

所以,全盘西化的路大家都知道失败。其实,不一定大家都知道,讲起来才知道,不讲起来呢,不想起来呢,是不知道的。不知道!这个不知道不是不知道他失败,以为它成功,而是连它是失败的呢?成功的呢?通通不知道。总之,就是漠然,不关我的事。怎么会不关我们的事呢?这个民族的痛苦不是造成自己的痛苦吗?怎么会不关我们的事呢?你现在生命状态不是跟它有关吗?你家庭状态不是跟它有关吗?现在孩子受教育,你有些教育的烦恼不是跟这些都有关吗?怎么会跟我没关呢?所以,一个人不管是为了国家民族,就是为了自己,也好好好地把这个问题想一遍,想清楚。

五四运动失败了,那个所谓的补课说呢,就是我们要学习,大家也都知道要学习嘛,没有什么高深的理论。那我们真的是就这样子糊里糊涂过日子吗?这整个中华民族就糊里糊涂、两手一摊,然后就是混着日子过吗?啊不然。还是有些仁人志士啊,在思考这个问题。而能够把这个问题思考得比较深入的,甚至可以说,思考得已经到达最深刻、到达极点、有成就的,就只有算牟宗三先生一个人了。了不起啊!他提的是什么呢?提的叫做“良知坎陷”这个学说。什么叫做“良知坎陷”?其实这个词语啊,很怪,有些时候让人不只是觉得新鲜而已,还会误会。“良知”我们知道,而“坎陷”这两个字一般不常用,陌生,有时候会产生误会。但是这个词语啊,其实并不难了解。换句话说说,就比较容易了解了。所以,牟宗三先生啊,他一辈子讲学,其实用“良知坎陷”的机会不多,虽然“良知坎陷”也可以拿来做一个他学问的主旨、宗旨、核心、精华,但是他比较少讲。因此啊,我们今天就选这个题目了。其实这个题目不是那么重要,对于牟宗三先生的整个学问来讲,不是那么样的常闻常见,但是因为词语啊常引起一些人的误解,所以我今天就来解一解。

“良知坎陷”啊,这里有一个基本的人性的洞见,就是对人性的一个直接的把握。这个直接的把握呢,是一下子抓到很深远的高明之处,抓到核心之处,这个我们称为洞见,洞若观火之见呐!就是看的很明白。那为什么这个叫做洞见呢?因为本来它应该在很深远的地方,一般人是看不清楚的。所以有人在大家看不清楚的那个地方呢,他却一下子看到了,看得很清楚,所以叫做洞见。因此讲洞见,不是摆在眼前,你看的很清楚,这个不叫洞见。洞见都是本来不是那么清楚,而你却看得那么清楚,这叫洞见。所以,人性是很深远的存在,存在在我们心灵的深处,乃至于它上通天德。所以能够见到人性,我们称为洞见,而能够有这个洞见,我们称为见道,就是看到了道,因为人性通于道。张横渠说啊,说“天命之性,通极于道”啦,“气之清浊,不足以蔽之”啊!(按:原文似为“天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之。”)说天命之性,《中庸》说“天命之谓性”嘛!天命也仁(人?),有人性,其实“天命之谓性”,天也命(?)给万物都有它的性,但是我们最主要的是来谈人的天命之性。因为人的天命之性这个“性”啊,不同于万物——不仅不同于无(?)生物,也不同于生物当中的植物,还不同于生物的当中的动物。所以我们说“天命之性,通极于道”,本来万物的性都跟道相通,是这样没错。但是呢,只有人他能够回归他的本性。所以“天命之性,通极于道”,但是每一个人他的气质,他有不同,有清有浊,所以“气之清浊”啊,有人气比较清,他比较能够顺利地畅通;有人气比较浊,比较浑浊,他就不容易畅通。虽然不容易畅通啊,“气之清浊,不足以蔽之”,也不能够完全把性跟道,把它遮蔽。也就是说,人性是永远通于道的。纵使有些通的不是那么顺利,但是不可以否认,你的性跟道是相通的,叫做“天命之性,通极于道,气之清浊,不足以蔽之。”人性是那么样的深远,通极于天德。

而我们要反省一件事,尤其是人生的大事,比如说反省文化、反省所谓人类的智慧,请问什么叫做文化,什么叫做智慧?我们也可以说,人类的文化跟智慧,通极于道。没有道,没有所谓的文化,没有所谓的智慧。人生的各种表现,并不一定都可以称作文化,并不能够说它就是有道,必须从道而出,根据于道,也就是说根据于人性,这才是可靠的、永恒的、客观的、普遍的。那我们现在要反省中国文化的缺憾,我们要学习,既然已经拟定出来了民主跟科学这两大方向、两大区块,请问,我们必须学科学吗,我们必须学民主吗?再问,我们能够学科学吗,我们能够学民主吗?再问,我们如何去学科学,如何去学民主?这些问题解决了,中国的科学与民主的路才能够畅通啊。牟先生就用“良知的坎陷”来说明这一件事。

为什么首先提良知呢?为什么良知又要坎陷呢?因为中国的文化主流号称儒释道三家,其实是以儒家为主,儒家讲的学问就是成德之教,也可以说,就是道德的教化了。那么道德的教化,它根据于什么样的标准来判断道德呢?怎么可以说人类必须从道德而行呢?根据于良知,用阳明的良知来代表道德的根据。其实,你要说道德的根据也可以讲别的词语,但是总没有良知来的明白、真切。你说道德,我们人都有道德的感受,都希望人有道德,不仅是自己有道德,我们更希望世界有道德。那么我们凭什么会有这样子的道德感呢?

首先孔子提出道德的内在根据,所以孔子了不起,叫做“仁”,“仁”是道德表现的内在的根据。孟子呢,孟子再加上一个“义”,叫仁义都是内在的。仁义本来是表现出来的道德行为,但是你为什么表现出这个道德行为呢?因为我们有内在的仁义之性。所以叫做“仁义内在”。“仁义”再扩充一点,就是仁义礼智,仁义礼智表现出来就是四端之心,内在的存在就是仁义礼智之性,表现出来就是仁义礼智之心、之情。所以表现出来是从心说的,心是我们生命的活动,我们生命的活动,他就自然涌现怵惕恻隐、羞恶、辞让、是非,涌现这种道德的心灵、道德的情操,然后表现为道德行为。你为什么会涌现这些道德的情操呢?它从哪里来呢?它不从哪里来,它本来如是,它就从自己内在心灵当中,不知其然而然的自然就有。可见我们人类的内心深处,本来就有这个性质存在。有这个性质,叫做性,有这个性质就有这个性能,这个性能就是心。所以良知表现为良能。所以孟子用善性,或者说用四端之心来说我们道德的根据。

这一路下来,孟子之后,所谓儒家的道统就断了,一直到宋明又是儒家的第二期发展。而宋明儒学啊,刚才讲陆王心学,陆象山在南宋初年呐,陆象山讲学他全部都是讲孟子,所有的词语都用孟子的原文。所以陆象山是孟子学,没有进一步地再推演。因此,王阳明的学说虽然跟陆王是同一派,但是,王阳明就有一点不满于陆象山。陆象山是抓到核心了,陆象山说本心,先立其本心、先立其大。你要抓住你的本心,而且这个本心是自然的,这个自然不只是本来就有,它自然能够发现、能够表现出来。所以陆象山说,“吾心即宇宙,宇宙即吾心”,而且这个“宇宙即吾心”并不是只有存在在我的生命里面,它就是心。所以用“心”这个字跟用“性”这个字,它的哲学含义是不一样的。凡是讲到“性”,都比较偏重它内在的存有,就是我们有这个性质;凡是讲到“心”,一定是指它能够发现出来、呈现出来,乃至于能够推出去,这个叫心。所以,陆象山讲“先立乎其大”,讲“宇宙即吾心,吾心即宇宙”,讲自然发现,见父自然知孝,见兄自然知悌,见朋友自然知信,这些都是自然的,这就是孟子学。

阳明知道陆象山已经把握到了要点,从心上说道德,比孟子更进一步。孟子本来也是讲心性,也讲性,也讲心,但是孟子毕竟是以性为主。他讲心是为了证性善,以心善证性善,以四端之心的自然而发来说我们有这个本性,以我们有这个本性上通于天,所谓尽其心者,先尽心,就是知性,知性就知天,他的核心是性。陆象山呢,陆象山的核心是心,特别把心推得更清楚。当然,还是在孟子学的笼罩之中啊!所以,要点抓住了,叫做心学,所以儒学就是心学。我们本来讲儒学讲得完整一点,儒学就是心性之学,这个心性是道德的心性,每一家都讲心性,尤其是佛家讲心性。但是佛家的心性我们不叫心性之学,我们称它为什么学呢?你当然可以有各种称呼啦,你可以称它为般若之学啦、菩提之学啦!菩提就是觉嘛,般若就是智嘛!所以佛家也讲心性,儒家也讲心性,但是在整个学术史当中,这个心性已经被专用了。讲心性之学,就是讲道德的心性之学,讲心性之学就代表儒家。

那么,儒家讲心性,有的偏重性,有的偏重心。像《中庸》,一开头偏重性,“天命之谓性”。《中庸》一直讲到最后呢,渐渐地心的一个作用就渐渐地明显出来。所谓“其次致曲,曲能有诚”。这个诚,通于心性两面。所以“自诚明”,这个“明”就是表现出来,表现出来就有心的作用,“诚”就是从天而来、从天命而来,“自诚明,谓之性。”还有呢,可以“自明诚,谓之教”,“自明诚”就很像孟子,尽心而后知性,知性而后知天。所以《中庸》也是可以圆满的教、圆教,两面都有,虽然它开头先从性开始讲,但是一开头就讲“莫见乎隐,莫显乎微”、“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”,王阳明说不睹不闻处是性,戒慎恐惧处就是心;也可以再圆融地讲,不睹不闻处,叫做心;戒慎恐惧处,原来是性。因为如果这个性不能够戒慎恐惧,怎么可以是我们真正的人性呢?如果这个心不从不睹不闻来,怎么可以是一个道德的心呢?怎么可以是天理的心呢?阳明哲学头脑非常地清楚,合内外本末上下为一。而且阳明不只是讲心性,他把心性整理出一个架构,就用心、意、知、物这四个层次来把儒家的道德学问做一个理论的构造。本来孔子讲仁,孟子讲尽心知性知天,尽心下面开出四端,而心跟性这两方面,又必须扩充。心性之学就是内圣之学,扩充出去就是外王之学。所以孟子既有纵向的尽心知性知天这样子的理论系统,又有横向的扩充,从内圣扩充为外王,因此孟子之学叫做“十字打开”,所以孟子已经有架构了,要了解儒家的道德学说系统,你应该是去读《孟子》。他把孔子混沌一片所说的仁、仁德“十字打开”,仁义内在、扩而充之、尽心知性知天,已经有系统了。

但是到王阳明呢?这个系统更加地严密,他用《大学》来建构他的系统,心、意、知、物。为什么王阳明会用《大学》来建构他的系统呢?这也有历史原因的。刚才讲过,他是从反省朱熹的学说而自己悟了他自己的学说的。那朱熹最重要的成就,他认为他是解《大学》。《大学》最产生问题的地方就是“格物”、“致知”这两个观念,因为这两个观念在《大学》这一篇文章提到,但是几乎没有解释。你看《大学》这篇文章提到“格物致知”,而且“格物致知”是所谓的八条目,就是工夫条理:你要做圣贤的工夫,就做内圣外王的工夫;条理,一步一步。它的最基本的根据是格物致知,而居然《大学》这篇文章没有解什么叫“格物致知”。所以朱子在这里用了许多的心、用了许多的头脑。他的学问最伟大的创建就是解“格物致知”,其他的他所有的学说都可以以这个为根源。他整个的学术的特色,你可以从“格物致知论”来这里发现学问特色。那么朱熹既然解“格物致知”解得这么用功,而阳明是反省朱熹,当然他也要对“格物致知”有一些解释啦。朱熹解格物致知比较用心,阳明更进一步,诚意、正心也合在一起解释,所以变成心、意、知、物:心就是正心的心,意就是诚意的意,知就是致知的知,物就是格物的物。用心、意、知、物这四个层次来建构他的伦理学系统,就是道德学说系统。

他怎么建构的呢?依照他的大弟子钱绪山总结,可能阳明也曾经这样总结过,但是钱绪山总结的,这个文章是钱绪山说出来的,是另外一个大弟子王龙溪的文章,但是是记载钱绪山这么说。说夫子之学啊,“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”了不起啊!这四句话,非常非常重要。原来我们的心之体,原来我们的心——其实就是我们的性了,刚才说心就是性嘛——不能发为心的性,它是没有动力的性。照陆王系统,照孟子来看,这不是真正的性,真正的性应该是良知就有良能。那么,所以心是我们的道德的本体,或者说一个人生乃至于万物的本体,叫“无善无恶心之体”,那是无善无恶的。无善无恶就是还没有表现出善恶,类似“喜怒哀乐之未发,谓之中”,类似啊,不是完全一样,类似,就是那一个最原初的存在。或者说,最原初要发动的那个时候,是无善无恶的。无善无恶是不是善不是恶,不去想善跟恶,那叫做至善、完整的善,完全合乎天德。所以合乎天地之道,合乎人生之道,叫做善。并不是你做出什么事情叫做善,我们要回归到无善无恶的那个“心之体”处来说那是善,那一种善,那时候还没有恶相对,所以那也不能说是善。所以它不是恶,也没有善的名称,所以叫做无善无恶。所以无善无恶谓之至善、完满的善,还没有发出来的善,就是天地之善、原初的善。了不起啊!无善无恶心之体啊!

但是人生是不是就这样子深深地存在内心有这种天德呢?不是!他既然是一个人,他要在现实中表现,这个表现呐,叫做意,起心动念嘛,意啊!一起心动念啊,就有善有恶了。因为人的现实生命,你的发作,并不见得就能够完全从无善无恶的心体而发,因为人有现实性嘛!所以人是神性跟动物性的组和嘛!人有超越性还有现实性,在超越性这边来看,他是可以纯粹的,无善无恶心之体。但是你现实生命的表现,或是从心之体而发,或者说从你的肉身而发,顺躯壳起念,顺你的躯壳,就是顺你的肉体,顺你的现实生命,你自私嘛,保护自己嘛,你小器嘛,你不知道天地之广大嘛!所以你顺着你的现实生命而发,你的人性就缩小了,乃至于你完全是自私了。这个叫恶啦!所以,顺天德而发,谓之善;不顺天德而发,谓之恶。所以有善有恶啦,是意之动。你意之动,就分善恶了。

而一分善恶,那我们是不是就没办法了呢?我们没有办法控制意了呢?不然。知善知恶是良知。知善知恶,为什么我们会知道这个发的是善呢、是恶呢?因为我们有良知。我们为什么会有良知呢?其实这良知是心之体在意之动的时候,跟着意冒出来,心之体本来是不动的,本来是存在在那里,所以它是非常的清明,它也很活泼,但是还没有发的时候必定是像平静的春水,一池春水啊,它是没有表现的。但是一有意之动上来,这个心体马上就要检查,这个检查心之体的清明而起检查之心,那个叫“知”,你就能够知道,你会在心里面自己知道,知道它是善意呢、恶意呢?就是知善知恶是良知,在这里称良知。所以良知是心体的灵明、心体的灵动而明白的表现,心体的灵明,也是天地的灵明,这叫良知啊。所以良知可以直接说为它是心体,所以心体是体,良知是它的用。所以知善知恶是良知。

既然你知善知恶了,这个良知不只是知道而已啊!这个良知是有方向的,良知是有动力的,它是有要求的。良知会要求这个生命体,就是你的生命,要为善去恶。所以善者你判断为善了,你会要求自己去实践出来、表现出来;你这个心意是恶的,你会把它去除、化解。你由善的而发,你所发的事,这个事所面对的物,事事物物都归于正了,这个叫格物。所以为善去恶是格物。你为善是格物,你去恶呢,本来这个意是恶的,你所表现出来不管是对人、对事、对物,都有恶的表现,现在你从意上就去掉,于是,你恶就不行了,恶不去做,而你所对的人、事、物也都是正的,所以为善去恶就是正物了,就是让事事物物都回归于正。

这样来构造成一个道德学说,有体有用。这个体就是心体,用就是良知。或者说,你可以说,体就是心体与良知;用呢,就是你的意跟物。用在意上,用在物上,这个分上下两层,分体用。于是,就把儒家的道德,本体与工夫两面讲得非常清楚,而且有实在的下手处。你怎么去成就一个有道德人呢?你就为善去恶嘛。你怎么能够为善去恶呢?因为你知善知恶嘛。你怎么知善知恶呢?因为心灵本体是清明的嘛。这一种的道德学说,也可以说这一种的辩论呐,是非常有力量的。这个力量不在于你是不是用科学方法证明,在于每一个人反躬自省、逆觉体证,你就会体贴到:原来你也是有这一种心,你也常常有这样子的意,你也一定会感受到自己有这样的知,然后你再来检查你是不是都把事事物物,都把它做端正了。如果是,你就是圣、贤;如果不是,你就是小人、恶人。这就是阳明的学说。把它浓缩起来,就叫做“致良知”。这个“致”是推出去的意思,推致,把你的良知推出去。推出去在哪里呢?在格物。所以良知在格物上用,在物上用,使物正。那物为什么会不正呢?因为你的意有不正。意有不正,你怎么知道呢?因为心体自然有知的本能。所以王阳明才说,良知啊,只是一个知是知非之心呐,良知的意思就是知是知非。那么是非呢?什么叫是非?是非只是个善恶,善者就是,恶者就非,是非只是个善恶。你尽了善恶呢,就是尽了良知;你尽了良知呢,就是尽了天地的万事万物。所以良知就笼罩了天地的万事万物。你面对天地万事万物,都应该以良知来面对它。如果有一刻,你不用良知面对它,你这一刻就代表是虚妄的存在,不真实,就是意不诚了。所以你只有良知发现而努力为善去恶的时候,你的意才能够诚。要不然善恶就随便乱发,你意怎么能够诚呢?所以良知呈现了,意就诚了。你意诚呢,当然是心正了,你的心就回归本位,就永远处在无善无恶的体上。你随时发的意都是从体而发,这不是圣人吗?这个叫做自诚而明嘛,这个叫做“尧舜,性之也”嘛,从本性直发。

所以他的一个大弟子,除了钱绪山是最大弟子,第二个大弟子是王龙溪。王龙溪接受这种学说之后,他就更推进一步。他说,如果老师讲心是无善无恶之心,那么意呢?意怎么会有善有恶呢?意也是无善无恶之意。那么知呢?知何必知呢?知就不需要扶上来了嘛!所以,知也是无善无恶之知。那么物呢?物当然是心体的直贯嘛,“天命之性,粹然至善”,天命之性本来是至善的嘛!那么你就随着天命之性而发,你的物岂不是都是正的吗?何必再去格物呢?所以物也是无善无恶之物。了不起啊!这个真是天才的见解。而这个见解呢,只能用在天才的身上,这个天才不是一般说的天才啊,是天纵英明啊!这个“尧舜,性之也”啦,直接从心体发啦!心体是无善无恶的,那么你顺着心体而发的意不是就无善无恶吗?那你的知也就不必再起来评判了嘛,你永远知就是跟心体合一了,合在一起了。那时候心就是无善无恶之心,物呢,也是无善无恶之物。所以心是无善无恶之心,意是无善无恶之意,知也是无善无恶之知,物也是无善无恶之物,这叫做“四无”。以“四无”来面对刚才所说的“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”,对摄(?)这四句话,这个叫做“四有”。

所以王阳明的学说总和起来有两句话:“四有”、“四无”。那么当然“四无”是他的弟子提出来的,阳明也首肯,阳明也认为讲得对,但是就讲得太高。所以,王阳明不愿意这样说。因为“四无”,刚才说,是“生而知之者”啦,是尧舜人物才可能的啦!你汤武以下,是反之也,汤武以下都要从人事返回天德,“下学而上达”,你怎么可以一下子就“四无”呢?但是这个“四无”是人类最高的理想,是天德本来如是。认识到这一点,才能够知道儒家道德学说的精妙。但是不可以随便用,就好像禅宗不可以随便学一样。这就是禅宗嘛!所以有人说王龙溪是禅宗嘛,乃至于说王阳明也是禅宗嘛!禅宗不禅宗,不从他的工夫的顿悟不顿悟这里看。一顿就上去了嘛,“放下屠刀,立地成佛”啊。“四无”之说也是“放下屠刀,立地成佛”嘛,你没有屠刀了嘛,你的生命就是一片的清明啊,从天命之性而发,这不是禅宗了吗?但是禅宗不禅宗不从这里看,从这里看叫做形式地看——就是它整个格式差不多,都是一下子顿悟从现实的生命顿入到超越的生命,你立刻肉成道身,你“一人成佛,九族升天”,这叫形式地看。形式是任何一个系统都可以有这个形式的,你只要你的思想,只要你的修行到达某一个高度的阶段,到达超越的阶段,你都会有这种的理论,都会经历这样子的转换。所以这是每一家都可以有的啊,所以不可以从形式上来判断你是儒家呢还是佛家。虽然是佛家大讲顿悟之道,尤其是禅宗,为什么儒家就不能讲顿悟之道呢?为什么儒家讲顿悟之道就是禅宗呢?你怎么可以从形式上来说呢?说宋明儒家呢,尤其是阳明学啊,是所谓的“阳儒阴释”——表面上是儒家,底子里是佛家。你要说一个学说的特色,你不可以从形式上看,要从内容上看。所以,假如龙溪讲顿悟,请问这是顿个什么东西?依据什么而顿?他是依据道德心性而顿,所顿的是圣人之教、圣人之学、内圣之学;而所顿的不是般若,不是佛学。所以应该从内容上看,不可以从形式上看。一般人是没有这个分别的。没有这个分别,你就不能够了解整个的中国文化,不能够了解中国文化当中的儒释道三家系统,又分不开了。糊里糊涂,混成一片,随便乱批评,而且呢,自己丧失了民族自信心。而且你不仅是对不起儒家,你也对不起佛家,因为你把它搞混了嘛!现在就有很多人,他是儒家之徒的,他不一定了解儒家;那佛家之徒呢,也不一定了解佛家。这麻烦了,都糊涂!你要不糊涂,你要追究到他的根本的立脚点。而这个根本的立脚点要从内容上说他到底要说什么,而不是说他达到什么样的境界,他以什么方式达到那个境界,不是这样子的,那是方式,那是形式。要看他的内容。

好,阳明构建出这个心意知物的系统,尤其是以良知为主题。什么叫良知?刚才说过,是你的心的表现而有自我的意识。因为你意识到,才叫知嘛!本来心的表现当然你是意识到了,但是你进一步讲知,是比讲心还要更让我们明白。讲心呢,是比讲性还要更现实,更在我们现实中活跃,让我们感受到,这叫呈现。所以心是呈现的原则,性是存有的原则。性是讲它存在;心呢,是讲它表现、呈现。而知呢,就是呈现而让你能够自我觉察。所以假如讲性,它是比较隐秘的、奥秘的,深深地存有的。所以这个叫“性宗”,以性为宗,这叫做“密教”——我们就用佛教词语啊,讲这叫密教。因为它存在地非常的奥秘,你从那个奥秘处来说人生、说道德,这个是从密的地方、从隐秘的地方来立根基,这叫密教。讲心呢,心就是性的活动处呈现出来,所以它是“显教”,它很明显呐,在你的生命中让你感受的到啦,不是显教吗?而这个心呢,又进一步讲知,这个心的活动你意识到了,讲知是显教中的显教,所以显而又显,显到什么地方?显到不可再显了,就是在你现在就知道了,指点你的生命,你知道不知道?而不是说你心有没有在活动,你有没有天性、天命之性?你问天命之性这个很难了解的;你说心有没有在活动,也是比较渺茫的;你说你现在知道不知道,立刻指点,让人猛然惊醒!这是显教中的显教,显而又显之教。立教就是去立一个理论,或者说一个人拿这些理论来实践,立教立到这个程度,已经到达极点了。所以,儒家的哲学到王阳明,完全成熟,不可能再进步了。

你说那糟糕了,我们中华民族的文化不进步了。这有什么糟糕的呢?难道都要进步吗?现在大家受了科学的影响,科学是日新月异。为什么科学日新月异呢?因为科学是永远不可能达到极点的,所以科学的学问是后出转精、日新月异。大家认为一定要有进步才行。其实有些学问是不能进步的,你能进步的学问不进步是错误的,你不能进步的学问你想去进步也是错误的,而且是更加地错误。科学是永远没有极点的,就好像“一尺之棰”啊,“日取其半”呐,“万世不竭”啦!一尺的木棍,你日取其半,一天把它裁一半;明天再裁一半的一半,四分之一;后天再裁四分之一的一半,就是八分之一;再来再裁十六分之一……你裁了万世,永久的,你还是在那里一半的一半,一半的一半……你什么时候是了头啊?科学呢,也是这样。你往广大的大宇宙去研究,这个天体啊,有多大呢?你永远没有办法达到极点的。所以越研究越广,越研究越广,现在好像是已经发现了有两百多亿光年以前的星星了,好像是这样。至少北极星是四十亿光年,这已经是古人认为是最远的星了,因为它最不动的,为什么不动?它太远嘛!地球绕着太阳转,黄道面已经相当大了,地球的公转一圈已经相当大了。那么,如果比较近的星呢,地球在这边,再转到这边,那就看到这个星星好像在我们的右边,地球转到那边呢,哎,这个星星变成在我们左边,是因为它距离不很远。它如果距离很远呢,四十亿光年,在我们屋顶的十倍那么高,有一颗星星挂在那里,你地球怎么转都在那边,所以为什么叫做“譬如北辰,居其所,而众星共之。”那古人或许不知道北极星是那么远,只是也知道那里有一颗星,永远不动。现在我们知道了,哦,原来距离很远。四十亿光年已经不得了了,对不对?现在听说还有几百亿光年的星星被我们发现了,以后是不是就尽头了,宇宙尽头了呢?告诉你,不是!所以科学日新月异。你如果研究细呢,从小宇宙来看呢,原子不行了,中子、质子、电子,现在又是可以分解了。分解到最后,现在最小的是什么,叫纳米是吧?再过几年,那个纳米就是最小的吗?万世不竭。这叫科学,永远没有到头的学问。

而人间有些学问呢,是可以到头的。而且一到了头啊,永远就不可能再超越了,那就是超越的学问。科学是现实的学问,在现实世界中的学问是永远可以日新月异的,在超越世界的学问到达超越就已经超越了。超越是同一个超越,不可能再超越。就好像无限只是一个无限,不可能第二个无限;圆满只是一个圆满,你不可以说,我比圆满还要圆满,你不可以这样讲啊,这是自我矛盾嘛!但是呢,你研究宇宙,大宇宙,你可以比现在的大还要大,是不是?这不矛盾嘛!你说现在宇宙小,它还可以更小。你不矛盾吗?除非你有最大跟最小。所以庄子的朋友惠施就说,“其大无外”,它的大呢,已经没有再比它更大了,“谓之大一”;“其小无内”,它的小,里面已经没有东西再可以分了,“谓之小一”。所以惠施说,有两种观念不能超过,一个是“大一”,一个是“小一”。庄子就笑他,怎么笑他呢?你说“大一”是怎么来的?“大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异。”你说,我考察一样东西,然后再问,有没有比它大?有。再问,有没有比它大?有。这就是小小的同异。你同呢,不同呢?是小小的不同。到最后呢,万物都是一样,叫做大同异,大同、大异。讲一个万物就好了。那庄子问他说,你怎么讲万物呢?你怎么得到这个“大一”呢?最大的一,没有比它更大的了,你怎么达到的呢?这一问呐,就问出问题来了。惠施的理论好像说,哎,我们去推,大之外还有更大,还有更大更大……更大到最后,已经没有比它大了,叫做最大的一。我们说小,再小、再小……小到我们认为最小了,叫做小一。

各位啊!两千多年前的中国人也想这个问题啊,只是想得没有那么样的明白,或是讲得没有那么明白而已。这个问题啊,一直要到两百年前德国的哲学家康德,才把这个问题讲清楚。就告诉你,没有所谓大一,也没有所谓小一。大一跟小一是一个理念,一个你理想中的观念,它不可能成为真实的知识,你不可能知道它,所以这是虚妄的知识。你如果认为有大一跟小一,这是虚妄的,因为你不能证明它。所以它叫做超越的理念论,它是属于超越的理念论。超越的就是超出我们的认识心灵之外,你还有主张,那是虚妄的,那是在理念中而已。那什么叫做实在的知识呢?就是经验的实在论。只有在经验中,只有在你的感性、知性跟理性合作的态度之下,能够以经验来符合它。虽然我们看到外面的星那么远,你能够真的证实它吗?真的。我们用高倍的望远镜是可以证实的。还是在经验中证实,这才叫知识,这叫做经验的实在论,这是很实在的。所以在知识的范围之内,没有最后的判定,它永远还要再扩充,或者是缩小,再改善。因此啊,科学有许多的典范转移,有许多的科学革命,它就是进一步地接近真实的道理,而你只能够一步再一步地接近,不可能完全符合。

我们上一次讲朱熹的“即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。”至于用力之久,你对天下事物,你都是即物穷理,你一物穷理,你一物再一物地穷理,其实就着一个物的穷,永远穷下去也是穷理。对于这一物穷完再穷另外一物,也是穷理。朱熹说,至于你用力之久,而“一旦豁然贯通”。各位,这一句也是假的,你是不可能的。你用一物,对着物而去穷理的态度,你永远穷下去就是知识的态度。知识的态度,刚才说了,是没有尽头的,你不可能“一旦豁然贯通”。“一旦豁然贯通”就是顿悟,渐悟是不可能顿悟的,顿悟就是顿悟。你可以说渐悟可以帮助我们顿悟,这可以的。你说从渐悟的路一直走,走到最后就是顿悟了,那是不对的。顿渐之教啊,是人类共同的模式。朱熹就是渐教,陆象山、王阳明就是顿教。

那么请问,对于道德习性的体贴是走渐教的路比较对呢,还是走顿教的路比较对?你的道德心性、道德之教,它不是科学知识的范围啊,所以它是一种体悟啊。你体悟当然可以慢慢地体悟,但是你不能够否认体悟有一种顿然朗现的可能,科学就没有顿然朗现的可能。而这个顿然朗现的可能,这个可能性有多少呢?是随时可能,当下就可能——这是讲心学最核心的要义。你的心就本在,你的良知本在。“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”这从孔子就这样讲了,顿教啊!所以孔子讲顿教的啊!当然孔子也不是只有讲顿教,“下学而上达”你也可以解释成渐教,“改过迁善”也可以解释成渐教。但是为何能改过?也是要在“无善无恶心之体”当中呈现出“知善知恶是良知”,你才能够改过迁善。所以改过迁善的渐教也要以顿教为基础。这是整个哲学的重点。而朱熹呢,是说一日格一物,这个只是去格,格到最后,“一旦豁然贯通”,这或许是他的一个对于儒家学问的总体的一个认知、一个理想,但是他走这一路的工夫,是不可能达到那个理想的。但是大儒都是有这个理想,所以朱熹把两种学问呐,混而为一了,你也可以说朱熹伟大,你也可以说他头脑不清楚。所以,为什么王阳明可以后起之秀,来反对朱熹,就是在这个地方弄清楚了。朱熹是以知识的态度,以我来认识道理的态度来一直认一直认…认到最后,我整个道理都认识了。王阳明是从回归到自己的心性当中,不是以认知的态度,是以体贴的态度,叫体证、逆觉体证的态度。王阳明从逆觉体证出来而再展现为一个体用的“格、致、诚、正”这一种的工夫系统,有体有用——这个“体”显而又显,本体显而又显;用的工夫呢?有次第,有把柄——已经把儒家的心性之学啊建构得非常清楚了。建构得这么清楚,就不能够再往前进了。你往前进,要么就是比阳明还差,跟他不一样;要么就是跟他一样。这是智慧之学。这个很容易证明呐!

有人说,我们说孔子是圣人,中华文化是以儒家为主,所以中国的儒家的学问,到孔子已经成熟了。有人就问,为什么我们后人不能超过孔子,都尊重孔子为圣人?我们对孔子的尊重让我们中国文化不得发展,所以要打倒孔子、打倒孔家店,我们要发展,我们要求新求变。各位啊,这是头脑混乱啊!你把两种学问混在一起说了。这些人,他只会骂中国祖先,只会骂孔子。我们如果问他,修佛的人,你敢说你修佛能超过释迦牟尼吗?没有一个敢这样说。当然近代有一个人这样说,叫李洪志。(众笑)妄啊,狂妄啊!你做气功就做气功嘛!气功是有效的嘛,你不要妖言惑众嘛,扰乱众生嘛!这叫做没有学问,你知道吗?丢人现眼呐!所以,一些人某方面是可敬佩的,某方面是不足的,我们分开来说。

有人都说我在骂五四的那一批人,我把他骂得很惨,我好像学他们尖酸刻薄,其实不是。他们有些是值得敬佩的,我没有全盘否定五四的成就,只是说,可惜了!他们不能够再进一步了。所以中华民族这一百年来有很多人在努力啊,但是进一步,你不能再进一步,你不能够追根究底、从根源上解决问题,而你出来大声疾呼,你就误导众生,误导整个中华民族。这是不对的啊!所以假如没有学问,你自己过你的生活,随便乱说、泼妇骂街,通通没有关系。你既然知道你会影响别人,你要好好地读读书、好好地训练训练头脑,不要犯那些很低级的错误。当然,每个人也都要自己觉醒,也要思考这些问题。不要认为他们是学者,整个国家、整个社会这几十年来大家都这样过生活、受教育,我们也就应该这样。不是的!每一个人都要自己思考,既然每个人能够自己思考了,将来就比较不会出现那一种风气,那种风气就起不来。而每一个人怎么能够这样思考呢?你要自我锻炼。而在这个时代中怎么自我锻炼呢?你的机会是很少的,除非你来听我演讲。(众笑。鼓掌)

我们讲话为什么这么慢呢,慢慢讲呢?就是要把每一句话讲清楚,没有一句话是囫囵过去的。而这种训练呢,是来自于思考的训练。当今天下,也可以说是古今中外,思考最敏锐的,就是牟宗三先生。你不要认为我是在尊崇我的师门呐,我的老师啊!你没有去读牟先生的书之前,你不可以这样子误会我啊!你读了以后,居然认为牟先生的思考还不够精明,还有人比他精明,比如说,你说西方哲学家哪一个比牟先生精明,中国哲学家在古时候或是现在,有那一个人比牟先生精明,讲得更清楚,你再来跟我辩论。要不然,不可以跟我辩论。现在人就很喜欢辩论,一听到说有人这么高明,我才不信!你为什么不信呢?这莫名其妙!你总是要读读《易经》你才知道《易经》困难不困难嘛!说“说《易经》困难的人举手”,大家都举手;“读过《易经》的举手”,没有人举手!(众笑)你为什么知道《易经》困难呢?啊人家都这么说。(先生笑、众笑)这个叫莫名其妙!所以自己要用用功,你要支持某人,你要用功;你要批评某人,你也要用功啊,何况是一个大的学派?那这个是不可以掉以轻心,不可以随便做一些什么叫做翻案文章,这些都是自讨没趣。你怎么可以跟这些人较量呢?真的是螳臂当车,真是以卵击石,你真的是井底之蛙、河伯观海!(众笑)

那现在很多人都这样子啊,没办法,这个是时代的风气。为什么会有这个风气呢?因为我们的学术风气不正,人心慌乱,没有理性,静不下来,也不肯用功。这也是教育造成的啊!那牟先生这样的判定,他不是自己有什么发明啊,我说牟先生也是述而不作啊,他也是传述古人的这些学说,他从来没有自己说什么。为什么孔子说他“述而不作”呢?有人说孔子很谦虚,不是,孔子根本不必再作。为什么?因为孔子之前已经有圣人出现,圣人就是通达天德的人,那孔子为什么还要作呢?那孔子的学问比以前好,以前是渺渺茫茫的时代,孔子的学问当然多,那不是作吗?这个不叫作。所谓作,一定要回到源头,返本开新,或者说,更上一层,这叫作。如果是学问范围的广大,那不叫作,那是累积而已。所以累积是日新月异的,但是原初的洞见不是日新月异的,见到了就见到了,还没有见到,以后还可以发展。什么叫见得到呢?就是达到超越的地步。

所以,你看每一门学问,尤其是高度的学问,就是哲学,你看普通的知识学问你不要追究这个东西啊,你不要追究它们有没有通于道,你不可以这样追究的,它们是不可能通于道的。它们如果能够隐隐约约当中依照它们这个学问的系统的先辈、前辈,他能够隐隐约约当中不违背道而讲这一门学问,就已经了不起了。你要叫一个学问家、一个专家,从道而开展出他的学问,那是很难的啊!本来最正常的学问是人人都有道,通极于天地宇宙人生之道,然后从这里再走你专门的路,这一种专家是通才式的专家,这一种专家才是真正的专家。这一种专家不会自我迷惑,也不会迷惑别人。自我迷惑就是说他以为他这个专家就了不起,他知道他这一门专家是不很了不起的,是很小的成就,他也不会迷惑别人,让别人以为这个了不起,但是你被迷惑了也是因为你没有通达于道。所以最好的教育是先使每一个人都有通识——通识不是普通的认识啊,这个普通不是平平常常,常识啊。这个通识是通达的见识啊——然后再有专学。这是我们教育的理想。现在我们整个国家的教育,乃至于整个世界的教育,没有这样子的理想,只是追求专家,这是对人类很大的伤害。我们每个人希望不要伤害自己,不要伤害我们的下一代,你要好好思考这个问题。思考这个问题就要知道,什么叫做本原的学问、基础的学问,什么叫做发展的学问、枝末的学问。一个人才又有专学又很大方。你看多好呢?

那么刚才说了,王阳明这样子的儒家体用学说的构造已经到达极点,我们应该不可以再辩论。乃至于对于人性的体贴,你纵使不要说有王阳明这样开出系统,我们对于每一个家的学问,我们也都要去思考它是不是从人性的根源出发。首先,我们思考到宗教,每一个宗教本来它都应该有一个本体的一个认定,这个本体的认定是非常深远的,乃至于深远到超越。有了超越的本体的认定,就超越了你的理想,你的最高的信奉是超越的,这样子宗教才算成熟的。那么你看到一个教,或是你要去信一个教,你一定要问这个问题:它是不是已经有了一个深远的理想,是我们终极的关怀?(提示音响起)时间要到了,我知道!(众笑)这叫暗示,(众笑)其实是明示,(众笑)显而又显。(众笑)。

是不是如此呢?那我们讲,儒家是不是有这样子的背后的根据?这一种根据是不是超越的呢?我们刚才一路讲下来,你应该知道“无善无恶心之体”,这个已经是道德的最后根据、最高的根据,因为它连善、恶的名称都没有了。所以无善无恶不是像告子说的无善无恶啊,这不一样的。有很多人误解,到现在还误解王阳明的无善无恶是告子。告子的无善无恶是无所谓善无所谓恶,就是人性是自由发挥的,是这个意思。阳明的无善无恶是不可以恶说,也不可以善说,善恶都称不上名,它是善恶的最高标准。善恶的标准不是善不是恶,这个叫至善:完全的善、最高的善。这个至善,本来心、意、知、物,阳明特别提出知,就是良知,我们说良知是显而又显,就是良知这个观念可以让我们体贴到心性的真实。它不是假的,你只要反躬自省就知道,它是实实在在的。而这个实在呢,甚至可以比你现实的事物还要更真实。你要知道啊,佛家讲现实的事物是虚假的啊!但是佛家讲,虚假之后还讲真实。所以佛家讲两个层次的常乐我净。你的世界中,你认为有常、有乐、有我、有净,这些都是有限的,有漏的,像水一样会漏掉的,不够完满、不够真实、不够确定的常乐我净;还有一种真实的常乐我净,超越的常乐我净,是真常、真乐、真我、真净,是永恒的、普遍的、常在的、不生不死的,而那一种真实的常乐我净不在现实中。请问这个在现实中的常乐我净是比较真实呢,还是那个超越的常乐我净比较真实呢?一般人在现实生活中,当然我的生活、我的感受、我的情感、我的心理的变化当然是真实的啊!佛教说,不是。你最后的那个理想才是真实的。所以,你如果体贴自己的良知,这个良知的真实性不见得比你现实上的喜怒哀乐变化,不见得比它不真实。能够有这种的现实跟超越的真实的,颠倒再来一个颠倒,我们现实的人是颠倒的,以虚妄为真实,以真实为虚妄,那个理想是虚的啊,叫做空想啊。你把这个颠倒来一个颠倒,那个理想才是真的。现实上都是可变化的,而现实上的变化都要以这个真实的理想来把它提住,来把它摄住,提摄、润泽、成就,让现实的虚妄的世界也都变成真实的,叫做天理流行。

一个人如果你的心灵达不到这样子的境界,你的人生是虚妄的。因为你这一辈子活过去,酒囊饭袋、浪生浪死,到最后与草木同朽,你就不知道人生的意义在哪里。所以人生的意义是要靠价值来衡定的,这个价值是心灵的长进才有价值。你心灵长进了,你去追求的事物会不一样,追求事物的态度也会不一样,你人生就有价值了,你为自己而活,为自己的真实生命、为自己的真实理想而活。而这个真实的生命、真实的理想,用良知两个字最容易把握。所以良知可以说是我们生命的主体,本来良知是道德的主体,那刚才说我们生命要真实化,也可以说是生命的主体。乃至于良知上通天德,它是天地宇宙的主体。所以良知有三个意义:第一个呢,它是现实的意义,在现实生命中;第二个呢,是超越的意义。良知的根源在超越界,从超越而来,从超越而来的这个根源发出来而在现实中表现,这也是因果关系。这一种因果关系不是自然世界的因果关系。自然世界的因果关系是平面的,这个因造成这个果,这个果又变成因,又造成一个果,这叫因果,任何现实的事物都在因果锁链当中。而从良知之体发而为道德之形,这也是体用关系,它也是因果关系,因来自于超越界,果在现实界,这是另外一种因果关系,它是纵贯的因果关系,康德称之为特种因果关系。

也就是说一般人只了解科学的、自然的、平面的因果关系,而很难知道还有一种关系,那一种关系就是道德的、实践的、创造的因果关系。那么这一种关系呢,从老早祖先就已经约略地发现了。《易经》讲阴阳就含有这个意思。阴阳不是两面,它是两层,天尊地卑,不是两层的吗?《老子》“万物负阴而抱阳”,它也是两层,所以从古老就有这两层。一有这两层的发现,就确定了人生的全体范围,人生不能离开这两层之外,或者说人生必须开出这两层,才是完整的人生。所以,灵光爆破,灵明之光啊,一下子发出来,一发出来就是永远的。所以不管是从伏羲画卦,一阴一阳开始,还是后来的发展。伏羲画卦,一阴一阳画成八卦,据说;然后再到文王,推演为六十四卦;周公对这六十四卦加以解释,对于每一个卦有六十四种解释,对于卦里面的三百八十四爻有三百八十四种解释;到了孔子,再把周公的解释再解释一次。周公的解释是在“天人合一”中解释;孔子的解释呢,是摄天于人,把天收进来在人这里解释。就好像周公制礼作乐是人心跟事物同时并在;孔子呢,是把外在的事物收归于人心,所以问“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”你说孔子是有作没有作呢?孔子有没有创作呢?孔子说他自己没有创作,因为原来就是这样子的啊,虽然这一句话是我说的,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”是我说的,但是这是古人原来有的意思啊!你说孔子有作还是没作呢?所以你也可以说他没有作,因为从伏羲画卦就已经分出两个世界了。只要有一个思想家分出两个世界,这一个人就是哲学家。他如果能够完满这两个世界,就是大哲学家。西方两千多年的哲学发展只不过是对这两个世界的重复再说、重复再说……每一个人都说一套,这上次已经讲过了。中国人对这两个世界的说明呢,儒释道三家一步到位。为什么西方人要一说再说呢?因为他们用知识的方法说,所以永远说不清楚;中国人用什么说呢?中国人用体证的方法说,直接从心灵了悟到天命之性、了悟到天地之心就是我的心。

所以有作没作,牟宗三先生,我也说他是述而不作,他写了那么多书,有些话古人没有讲过,但是古人的学问都已经包含这些道理,所以牟先生也说我有很多的发现,现在很多博士,我们的博士班都要求你的博士论文要有创见。我们就笑了,你哪有那么多创见呐?你把古人讲清楚就不错了,还创见!(先生笑)没有的,人间没有创见的。述而不作,有人恭维孔子以述为作,他的述,述得更清楚不就是新的创作了吗?其实这个对于“作”有两种不同的意义啊!那我们取一个狭义的意义——从根源而出,叫做作。从没有而变成有,从无到有,从无创造出有来,这叫作。所以天地生万物才叫“作”;而人心呢,生道德也叫作。为什么呢?你本来世界没有这种道德,我作出来了。为什么我作出来?我作出来是根据我内在的不知其然而然的最深的本性,而这个本性通于天德,所以我做的每一件道德行为都通于天德。所以我们的道德行为就刚好跟天地的创造万物是同一种品质。你只有在道德行为处,你才可以知道什么叫做创作。什么叫从没有到有?人间本来没有这种温暖,我让它有,这不是改造啊,把它改一改,是把这个事物研究清楚一点,改革一下,把它拿来用,这一种是科学的用。至于人心的德呢?是从最根源出发,立刻就让你体贴到你的生命的一种创造性。所以道德的创造性就是天地的创造性。还有,天地的创造性也唯有从我们道德的创造性去体贴,你才体贴得非常的精深,而且实在,这叫做良知的创造性。那么这种良知的创造性首先是道德的、是现实的,然后它根源于超越的,而且,它是绝对的,这个绝对就是它与天德同在。

那么如果良知的意义是如此,我们说良知最先的用是用在道德界。不过我们继续考虑下去,什么叫道德?除了根据于天理、天德,根据于超越的理,这一点是道德的一个很关键的了解。你要了解道家(道德?),有两个关键,一个是超越的理,你不是从超越的理而来,就无所谓道德。再就是这个超越可以发为现实的形,这个现实的形之所以称为道德,它原来根据于超越的理。如果不是超越的理,你发的形就无所谓道德。你就是说它道德也可以有另外的判断,你可以说它是不道德。所以,总是要根据超越的理,像宗教就也是根据超越的理,但那个超越的理是在我们人心之外,比如说,根据上帝,这个叫他律道德,由别的东西来规定你的道德。所以,如果“天命之谓性,率性之谓道”,如果只这样子讲也是他律道德,但是“自诚明”跟“自明诚”是相通的,这个时候他就是自律道德,自己规范自己,良知就是自己规定自己而行道的,叫做自律道德。而这个自己规定自己的道德,一定从理想发为现实。你在发为现实中,你要注意一个问题,它一定会牵涉到现实的事物,你才能够把你的道德行为真正地发出来,而且发的恰到好处。所以在这里,道德的宇宙就涵摄了一个知识的宇宙。你要对现实有所了解,你才能够把道德真正做好。你修身或许还没有感受到现实的关系、现实的牵扯。你到齐家的时候,现实的环境,乃至于你的对方,你的父母、兄弟、姐妹,他的现实情况你就必须要有了解了。你不了解你怎么做到最好的孝悌呢?然后对于治国平天下,那更要有很多的学问了,很多的技术啊!而我们的心灵是“在明明德”,也一定要“在亲民”,内圣一定开展为外王,在外王处,你就接触到现实世界,现实世界就有现实的知识。在这个地方,我们就可以把知识涵摄进来,就是中国文化就可以涵摄西方文化。各位,这是一个大眼目,大的眼光啊!这个叫做“中学为体,西学为用”的意思啦。张之洞没有讲这么清楚啊,牟先生可以讲这么清楚啊!就是道德宇宙必须涵摄知识宇宙,要不然你的道德心不能完全满足。

再接下去讲知识宇宙从哪里来。我们人怎么会有知识宇宙,就是说我们人怎么会有知识啦。一讲到人的知识,现代人都好像认为这不需要讲啊,人当然有知识啦。其实在这不需要讲的地方,还要讲。本来我们好像很明白,然后用比较啰嗦的话、比较深刻的话来讲,讲得让我们不明白。这个把我们明白的事讲得不明白,这叫哲学。所以我们人为什么会有知识,什么叫做知识?精确的知识我们称为科学嘛!或者说科学的大部分是表现在我们对物理的研究,其实我们的知识范围比物理更广了,比科学更广了,所以我们笼统说的啦,知识的学问啊,而用科学来代表知识的学问,这也是这个时代的不得已啊!我们对知识应该有更广大的眼光来看知识,科学只不过是知识的范围中的其中一部分。但是现在西方的科技发达,让我们整个对于知识的认定都集中在科学,那没有关系,我们只要懂得这一点就好,我们就是说民主与科学的学习,我们学科学。人类科学从哪里来?怎么会有科学?这个讨论起来也非常简单呐!你怎么会有科学?因为你有认识的能力嘛!而且你有确实认识的能力。什么叫做确实认识的能力?它能力从哪里来?当然是从你的本性而来。假如人没有这种确实认识的能力,你怎么可以能有确实认识的知识呢?所以各位,知识、科学的成就也都来自于人性。

刚才说良知道德是根据我们的人性,现在我们又说科学知识也都根源于我们的人性。那我们人性到底是科学知识的呢,还是良知道德的呢?各位,两种都是,而这就是人性的两面性,人性运用的两面性,这个康德说清楚了。人类理性有两种用途,思辨的使用,实践的使用。思辨的使用首先成就的是一种认识心,这个认识心的最原初表现就是逻辑性,逻辑性最先表现的就是二分法,用中国的话来讲叫分阴阳,用西方的话来讲叫做分A与非A。这是人类的认识心灵第一度的表现。再来第二度的表现呢?人类的心灵会有一种步位相,走路一步一步,从一个位置移到另外一个位置,一步一步。我们人类在走路一步一步对不对?其实我们的思想在走路也是一步一步的,佛教的词语叫做念念相续了。你自己去体贴你的心,现在不是体贴你的道德心了,体贴你的认识心,看你去思考问题,乃至于你回忆问题,就是你心灵的活动,其实都是一步一步,一步一步的。我们的心灵在思考方面是很笨的,因为你要一步一步地走,这个叫步位相。那一步一步地走,这一步一步,就第一步、第二步、第三步……它在我们心灵里面形成一个排序,第一、第二、第三。那这第一、第二、第三呢,我们把它抽象化,变成1、2、3,这个1、2、3就演化成数学系统。而这个一步一步呢,是依照逻辑的能力来展现的,清清楚楚,明明白白,一步一步。那么这一步一步是我们认识心灵自己的展现,所以这里不可能有错误。这里如果有错误,整个人生就错了,整个天地宇宙,我们的知识都错了,所以这里没有错,所以数学不会错。数学如果错是你自己算错,它数学本身没有错。

我们怎么学数学?就是学到数学本身的没有错,你就学好了。但是你往往会错,第一步第二步不会错,第三步第四步可能会错,因为你的心灵不够精密。所以我们要学到精密的心灵,让我们的心灵合拍,跟我们心灵的本质合拍。所以1、2,第一步、第二步变成1、2。什么叫2?2就是1又是1,所以1+1=2。那么如果1跟2,再来一个1跟2呢,就2+2=4。我们把它1、2、3、4,我们把它命名啊,命名是1、再1、再1、再1叫做4。那么我们就说1+1+1+1=4,我们也可以说2+2=4,也可以说3+1=4,乃至于说0+4=4。告诉各位,这一定不会错的!所以数学为什么这么雷人,一提到数学我们都肃然起敬,因为它永远不会错,它不可能错。而且你的对就是别人的对,哎呀,了不起啊!告诉各位,没有什么了不起,你心灵自己的构造。只是你糊涂了,所以从1+1=2一直推演出所有的数学。各位啊!你学习数学不是很困难吗?你每一次都想,这只不过是1+1=2嘛,你就轻松了嘛!我们中国人的数学老师就没有这个心量,我们学生呢,也不知道原来数学就是1+1=2,你就害怕了吗,其实你何必害怕呢,这是你心灵原有的东西啊!这是数学。

而我们的心灵呢?心灵会自己制定。我们心灵会想了一个东西,我们就定在那里,因为我们心灵,这个认识心,是一种定下来的心、宁静的心、静态的心,我们心定在那里,但是我们的心本来又是活的,所以你的心定在那里又会活,怎么活呢?有的是一步一步的推,这就是数学。我们会往四面八方推,展步相,它展开来布置。一往四面八方推,四面八方都有很多点,我们把这个点连起来,点连起来叫做线,把这个线连起来叫做面,甚至我们把面与面合起来叫做体。所以点、线、面、体这个认识,是我们心灵的自定相(?)跟它的展步相,我们把它截取下来,变成图案。这个图案我们来研究,叫做几何。所以几何学出自于人类心灵自己的展现、自己的布置。因此,几何一定不会错的,错的是你,不是几何。

数学跟几何就构成了科学研究的一种利器,我们用数学跟几何来分析物的理。其实物的道理是不是一定要用数学跟几何来分析呢?告诉你是不一定的。但是数学跟几何分析它是有用的,你可以分析它,然后你再来综合运用,最后你就会去构造它,构造出人类的构造。这个人类的构造不同于天地的构造,天地的构造叫做天文,人类的构造叫做人文。你会去构造出天地所没有的东西,但是你不可能超过天地的道理,不可能超过你认识心灵的道理来构造成你创造的东西。所以知识永远不可以是创造的,它只是运用的。

各位!你要知道,人类也有这种心灵,这种心灵叫做认识心。人类刚才说的那种心灵叫做道德心。道德心,广义地说,它可以叫做实践的心,实践的心可以包含各种实践。现在人类已经发现的实践有三家,儒、释、道三家,大概也没有其他的实践的学说可以再发现了。所以人类出现儒释道三家,大概实践学说就完整了。信不信由你!为什么这么说呢?因为儒释道三家可以分成两种学说,儒家一种,道家跟佛家一种,两种学说就完成人类是所有实践的学问的一个纲要。你将来还是有别的实践学说出来,要么就合乎儒家,要么就合乎佛家跟道家。因为从心灵的积极面、实践的积极面说就是儒家,从消极面只是佛家跟道家,你一定归入于这两个,积极面、消极面。所以人类的实践学问不必再发展、不能再发展。

人类的知识的学问从心灵出发,你这种心灵不能改造,因为它天地本来就如此,所以你的逻辑能力是先天的、先验的,不是由经验而来,不是因为我有经验所以我有逻辑。你的数学跟几何它的确定性是先天的确定性,这个先天我们为什么有逻辑能力?这是不能说的。所以科学家永远不问我们为什么会有逻辑,科学家也永远不会问为什么数学跟几何为什么是确定的?这只有哲学家来思考才知道,原来我们有认知的心灵,我们认识心灵都是一样的。而认识的心灵从哪里来的?当然你(?宇宙)说天生的,那么人类只不过是一颗心,它怎么有两种作用呢?你应该说,本来就有两种作用。但是,更进一步地思考以后,这些学问家、哲学家,他都隐隐约约会发现这两种运用不是在左边跟右边,而是上边跟下边,它是纵贯的关系,不是横列的关系。这个纵贯的关系,这个知识使用的范围就是所谓现象界。这个超越界呢,是知识使用不到的,因为我们人类的认识心就只能认知现实世界。再讲一句更惊险的话,这个现实世界是由我们的认识心认识出来的。所以康德说,知识成立的条件,就是知识对象成立的条件。知识成立,我认识这些事物,我为什么能认识这些事物呢?因为我有认识的能力,这些是知识的条件。我有这个知识的能力,所以我认识这些事物,知识的条件就是知识对象的条件。我这些知识从哪里来呢?其实它是由我去认识它。我因为认识它,所以它被我这样认识。了不起!

讲到这里,因为我讲太久,大家头都昏了。(众笑)你如果听懂这句话,你了不起!经验知识的对象的条件,就是经验知识成立的条件。知性为自然立法,我们认识的心灵替自然界立的规则,自然界只能够在这个规则之下被我们所认识。所以我们所认识的世界都是由我们所认识的。哎,讲这句话好像是废话。我们认识的世界当然是由我们认识的,就是我们所认识的世界是由我有这样的认识的能力,所以认出这样的世界,意思是告诉你这个世界不是真的,不是最后的,它不只是这个面貌,是你认成这个面貌。了不起!各位,这叫思考。而这个思考,康德的思考的呢,正合乎我们中国的哲学,虽然儒家跟道家没有说那么多,但是佛家说了很多。我们认识的世界是虚假的,这个虚假不是什么都没有,而是你认错了。为什么你认错呢?因为它是由你认识的心灵所认识出来的世界,这叫识心。你的识心是有偏差的,乃至于你的识心是叫做染污的,所以你的世界是染污的。本来世间事物是无所谓生灭的,没有生死的,是你以生死的心灵来认识世界,所以世界就跟着有生死了,连你自己认识自己都认成是有生死的了,所以你有生死了。所以各位,你认识的心就是你烦恼的开始,你还要追究科学吗?科学只不过是从识心认识出来的,但是我们是不是就不追究科学了呢?在佛家是不必追究科学,因为我要渡到彼岸,我要转识成智,我只要有智慧就好。什么叫智慧?就是真实的认识世界,以真实的心认识真实的世界,就是以超越的心认识超越的世界。 而这个超越的世界不是别一个世界,而是同一个世界,而被你所认识了。所以心灵超越,世界就超越。所以你悟道,只不过你心灵的转变,而悟道之后你的世界是不同的世界。从虚假世界变成真实的世界,而这不是两个世界,只是你心灵的长进,这叫“转识成智”。

那么佛家是说我们世界的理想是在世界之外,要出世。儒家不是,儒家认为你既然生为一个人,你应该完成人的本分。而人的本分,你的心灵就有这两个层次,于是你的世界也有这两个面向,本来就是。所以儒家是在世出世,当下就是。而当下就是,你两个心就变成一个心了,这两个心变成一个心,那为什么本来有两个心呢?因为原初只有一个心,就是道德心,道德心为主。但是呢,我们道德心要在现实中呈现、实践出来,我们人既然生而为人,我们有现实的生命,我们也要尊重我们这个现实的生命,我们要尊重我们现实生命所面对的世界,这个现实的世界是我们良知展现的场所。所以我们不只是有一个内圣之德,我们也有外王之德。那我们既然是有外王之德,我们心灵本来就也会在现实中表现,那我们本来是超越的心,怎么在现实中表现呢?我们的心灵自己会贬低自己,本来是超越的心,我们贬低自己,让它成为现实的心。超越的心是物我一体的,你不必认识世界的,宇宙就是你的心,你的心就是宇宙,“反身而诚,万物皆备于我,乐莫大焉。”万物都在你的心灵之中,这里是没有时间空间的,这里是一体感应的,这是道德心呈现下的世界,但是你不能只是如此。我们说道德的愿望要在现实中呈现,所以你也要把自己当做一个现实的人,所以你的良知自己会在现实中展现。现实中怎么展现呢?不是用超越良知的状况展现,而是在现实中良知会自我下降、凝聚,成为一个认知的心灵。在良知的感召之下,心与物是同体合一的,内外不分的。但是在现实的心灵的运作之下,我们心灵会把物推出去,让我们的心灵面对的物,然后我们来思考这个物。用什么思考?用我们凝聚下来的心灵的那一种明觉。本来良知是以一种明觉,是道德的明觉,我们凝聚下来的明觉呢,是逻辑、数学的明觉,是认识心的明觉。所以你依照良知的凝聚来认识事物,你就能够把现实的事物,人应该认识的现实的事物认识得清楚,这叫认识心的运用。在这样子的运用之下,你就可以成就许多的认识,认识许多的事物,成就许多的知识系统,乃至于你就可以运用这些知识来造福于你的人生,这就是西方近代科学的成就。

但是你真的能够造福人生吗?不一定。这个良知虽然自我下降了,凝聚了,但良知的活泼性,它随时又是超越出来,所以,它的认识,它要不要认识,它应该怎么认识,认识了以后它应该怎么运用这些知识,最后能够使它的良知完成道德的变化,于是它就可以去掌握知识、恰当地运用知识,乃至于限制知识的发展,让知识为道德所用,这叫做“良知的坎陷”。所以良知的坎陷不只是它陷下来它回不去了,良知的坎陷同时还具备了良知的超越性,所以良知坎陷下来变成现实心,而这个现实心因为是良知坎陷下来的,所以还是清明的,这种清明在现实中用。而真正的清明的心是道德的心,是超越的心,是浑然与物为一体的心,不是跟物对立的心,不是来研究物,它是与物直接地相应。所以这两种心同时俱在,这叫做一个有道者,这叫做圣人,这叫做“从心所欲不逾矩”。

我们如果知道,如果了解我们的心性原来是有两种运用,这两种运用原来又是上下的分别,我们人类不知不觉地、很自然地就会有一种知识的心,而这种认识的心是由良知的坎陷而来,良知坎陷下来了,良知还可以照管它,还可以指导它。当这样子运用我们的心灵的时候,我们有整体的运用,而所有的世间的知识,乃至于科学的发达就不会妨碍整个人生。所以牟先生说,我们要吸收西方文化,你要知道西方文化重点在科学与民主,尤其在科学,民主也是科学的一种表现。用科学的心灵去对于社会的实践做一个架构的表现,把社会实践结构出来,而这个社会的实践最后呢,也是要回归良心。所以假如是最好的政治,应该是从良知而发。它有许多的规范,最后都是合乎良心的,这样子才是最好的政治。大家想一想,怎么样才是真正的比较会合乎人心的政治体制呢?你就应该追求这种政治体制。而我们根据学者的研究,人类有史以来,最能够照顾人性的,虽然不完满,但是它是最好的一种体制,就是民主政治。因为让每一个人都能够表现它自己,而不受到压迫。这是天地之心啊!西方人是以上帝的博爱来做根据,来说明民主制度是合乎上帝的意愿的、合乎上帝的恩典的。我们中国呢,应该从良知而发。而我们中国的良知呢,上次讲过,“格物、致知、诚意、正心、修身”是顺当的,良知一下子就出来了。你要齐家,刚才说了,齐家必须有现实的一些知识,你要治国平天下更不是直接的。在这里牟先生讲了,有一个曲折的发展。什么叫做曲折?你的知识的世界,知识的系统要插进来,你要用你的思考来安排整个世界的秩序,而这个安排也是受到良知的指导,最后所有的学问都归于良知,但是它有不同层次的展现,这叫做“良知的坎陷说”。

你要讲这个做什么?我们现在讲了,我们又没有民主,又没有科学啊!但是各位,了解了科学民主,所谓“道不远人”,并没有离开我们的心,这样子中华民族的心才能够安啊!你才不会像无头苍蝇乱撞啊!你安下来了,你去学科学,你从哪里学呢?你从心灵上改变你的科学的态度,改变你的学问态度,你的科学就学得好了;你从心灵上去改变你对于社会的秩序安排的态度,你就不会随便来一个什么运动了。这样岂不是科学与民主就生根了吗?生在哪里?生在我们每一个人的心中,一个民族的心灵当中,就是生根于人性,我们从人性而学科学、学民主,而不是受了人家的打击,我们愤恨不平,我们眼红,我们一定要赶上去、超欧赶美,这些词语都是非常的幼稚的,都是妨碍整个人性的,你不要认为这些词语很伟大啊。很糊涂啊!所以整个中国这一百年来的思想,带动着我们整个社会的命运啊!这是非常的糊涂的、非常的偏激的,没有根的、漂浮的、妄想的。

所以,你一方面很恐惧,另一方面又很自大。现在中国不是说有一种想法吗?中国要领导世界,我们怎么领导世界?我们把西方的科学学进来。怎么学进来?他们造原子弹,我们也造原子弹,你这是没有根据的!你没有自我主张的!所以科学学不好嘛,学好了你也是仿冒嘛,你也不能够替人类真正造福嘛!因为西方科学家已经发现科学可能毁灭人类,你就一起变本加厉、为虎作伥,你不也是一起毁灭世界吗?所以你的认识心来自于你的良知的坎陷,你的科学来自于良知,这个不是用道德来宰制一切,这是一种真理,一种对于我们人性的认识,这是新儒家集大成的一个学说。

良知的坎陷,其实就是一心开二门,其实就是两层存有论。牟先生到了晚年,到了后来,不一定是晚年了,他的“良知的坎陷说”是比较早年就说了,后来比较少提,偶尔会提到。他比较多提的是“两层存有论”,有超越的存有,就是真实的存有;有现实的存有,就是虚妄的存有,就是说认识心底下现实的存有。一个叫做无执的,没有执着的,用佛教的词语,没有执著;一种是执的存有,有执著的存有,两重世界。两重世界又用佛家的词语来说“一心开二门”,同一个心有两个门,开出两道门,一道走超越的门,叫做真如门;一道走现实的门,叫做生灭门。这些都用佛教词语,但是这些都叫做形式的运用。各位,不是内容的转换,所以内容还是以良知为主,至于你要以般若为主来开出真俗二门呢,还是以良知为主开出内圣外王两门呢?还是以上帝为主开出造物主跟被造物两个世界,这两门呢?各位,你要好好思考了,这是你人生的大事,你不要误了你的大事,而且是终身大事。你不要误了你的终身大事,乃至于不要误了我们中华民族的永续发展,还有它能够在世界立足,乃至于能够造福世界的大事。

今天我就讲到这里,谢谢各位!(热烈鼓掌)

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