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王教授东林寺第四讲----儒家的道德意识(上)

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王教授东林寺第四讲----儒家的道德意识(上)

时间:2012-07-29 17:20 | 来源:未知| 作者: 王财贵

时间:2009年8月27日
地点:于庐山东林寺
人物:王财贵教授主讲
主题:论语
录音或录像:未知
儒家的道德意识    

己丑年八月 王财贵教授讲于庐山东林寺

丽水遂昌王财贵经典学校 广毅班 尹清召整理

二0一0年三月十八日 王财贵修订

我很喜欢听到有人鼓掌,因为这代表我讲得很好,虽然还没有开始讲。不只是我喜欢听到鼓掌,我知道大家也很喜欢鼓掌,代表你听得很高兴,听得高兴就代表很会听,所以为了自己,也要多多鼓掌。)

因为这次在课程上公布说要讲《论语》,所以我看到有很多的朋友都准备了《论语》的课本。一部《论语》四百九十八章,要讲哪一章呢?除非像上课一样,要么从第一章一直讲下去,要么就分类的讲。讲《论语》大概就这两种方式。有些人讲《论语》,从头讲起,一章接一章,讲到尾。有的人把《论语》的篇章分类,如论人、论孝、论忠、论学、论政、论交友等等。但是我们短期的几场讲座,整本讲当然讲不完,就是分类,也不能全面照顾。所以我订了几个大题目,做笼罩性的讲。如果引用到原文,都是随机的,因此,我就不用课本,大家带课本来了也用不上。不过我相信大家对《论语》应该相当熟练,甚至对儒家的一些基本文句也很熟悉,我随时提到应该没问题。假如提到比较偏僻的章节,我会详细解说。

今天我想讲的主题是儒家的基本精神,儒家的基本义理。这个题目可以叫做「儒家的道德意识」。什么叫「意识」呢?一般来说,意就是我们的心意,识就是我们的认识。那么意从哪里来呢?意从起心动念中来,所谓心意、意念。心起的念就是意。有了意,自己对意、对起心动念有了察觉,有所认识,叫做「意识」。所以意识就是我们对人生生命的活动的一种自我的认识。所以,今天所讲的意识不是普通的认识,不是我们认识山川草木的这种对外在经验知识的认识,而是内在的认识。但这种内在的认识,也不是认识到我心中有喜怒哀乐的情绪的属于心理学层面的认识,它是更深一层的认识,这一层的认识可以说是人类心灵基本的活动,这种深度的活动也让我们有所察觉,有所认识。也就是我们在生活当中,内心生起的很多意念中,那种更原始的,更深度的,或者说对人生有更原则性笼罩性的把握的,乃至于对人生升起指导性作用的意念,才是今天我们所要探讨的「意识」。

有了某种意识,就是有了对人生的基本看法,就会形成人的人生观,世界观,和宇宙观。有了宇宙观、世界观、人生观,这个人的人生方向便会受其观念的指导。而意识越有原则性基础性,就代表对人生的体愈深刻,对人生的体愈深刻,就愈有普遍性,就会形成一种人生的教导。所以,意识有可能是自我的省悟,也有可能是得自他人教导的启发。人何以可以接受他人教导而启发呢?因为如果有智慧特别高的人,对人生有特别深刻的反省,对人生有原则性的把握,这种深刻性原则性的把握,不是这个有智慧的人所专有的,其实是每一个人也都应有都会有,只不过一般人一时不能自我省悟罢了。那有智慧的所省悟的,甚至在他的生命中所实践出来的,正好合乎每一个人本来内心深处的心愿,便引发了深藏的意识而觉醒过来。因为那个有智慧的人的人生方向,也是所有人类共同的方向,他就成为一个教导者,其它人就会受他的启发,而这种启发有普遍性,有长久性,就形成一个教化的传统。这个教化的传统简称为「教」,那个有智慧的人就被称为「圣人」。

举个例子,比如大家所熟悉的佛教,佛教的起源也是由于对人生有一种很深刻的体悟,也就是对人生有一种意识。这种意识不同于其它的教导,是佛教特别的一种基本观念,于是佛教就有它的特色,跟世界上的任何教导不一样。我们对世界上的各种教导,不管是宗教的,还是哲学的,如果与其它教导不一样的话,我们就应该追寻他们不一样的理由,也就是要了解它的本质,才能够对其教导有真实而清楚的认识。而且才能明白为什么在众多的都是劝人为善的教导中,还有那么多的系统,要分那么多的教派?世界上人人都有其人生之路向,也可以说人人都信了某种的教,我认为,在选择尊信某一个教以前,最好应该先对人间所有的教有所了解,知道它们各个从哪里来,并且知道它们要引导我们走到哪里去,最后知道它们对人生有什么贡献,然后才可以决定自己要尊信哪一种教。当然,要了解所有的教,真是谈何容易?不过,若从各教的基本意识上认识,是一条可行的路,而且也是必要的路。

刚才说佛教是一个很特别的「教」,我刻意先不用「宗教」这个词语,因为佛教的内容是很丰富的,很难完全了解的,很难全面把握的一个教导。有人说佛教不是宗教,实际上说佛教是宗教,也是可以的。因为「宗教」一辞,有广义和狭义两义,牟宗三先生用「依宗起教,以教定宗」来总摄广狭两义,而佛教在广狭两义上都可说。人生有一个宗旨,有一个目的,那个人生宗旨目的就叫「宗」。要教导人向着宗旨目的去走,必定开出一些教导,这些教导就叫做「教」。由宗而开出教的内容,叫「依宗起教」;有了教,就定了宗的路数,叫「以教定宗」,合起来叫做「宗教」,我觉得这样解释非常简捷明白。如果只是这样讲,它是广义的意思。不过有些宗教,如果它所定的宗只有一个人能体悟,一般人的程度太差,不能把握那个宗,那个宗是神秘不可知的,众人只能依照那个智慧者的启示而信而行,那个有智慧的人就是「教主」了。众人必须信靠教主,自己就成为教徒。教主对本教的宗旨是明白的,教徒是不明白的。因为不明白,所以对教主只能崇拜,而永不可企及,所以教徒是虔诚的,乃至不敢随便改换信仰,怕教主会降祸。于是就会有许多入教的仪式和崇拜的礼仪定出来,所谓教仪,也必须配备教徒聚会膜拜教主的地方,就是教所。有教主,有教众,有教仪,有教所,这样就形成了狭义的宗教。最能代表狭义的宗教的是西方人的一神教。

广义的宗教,它的宗是人生的理念,即便那理念是很高远的,甚至是超越的,不过,它是客观的,明白的。提出理念的人,也可以说他是教主,但是其为教主不只是被众人所崇拜,而是众人也可以通过领悟也可以把握到教主所提示的理念,通过学习,所谓做工夫,也可以逹到跟教主同样的境界,甚至当下可以体贴教主的心灵,到逹教主的境界,所以教徒修行的目的和修行的路程是自我明白的。这样,就减弱了宗教崇拜的气氛,可以说有宗教的情怀,而无宗教的神秘。不过,因为它也是依宗起教以教定宗,既有宗有教,还是可以称为「宗教」。广义地看,任何教,都可以说是宗教。佛教当作宗教看,我们除了看到它有广义的一面外,还看到它有狭义的一面。

宗教的意义跟刚才所说的意识有关,因为宗教的「宗」是根据对人生的基本意识形成的,形成而为人生的归向所在。所以要了解一个宗教,最根本切要的方法便是去了解它基本的意识。佛教最基本的意识,亦即对人生最基本的看法,叫「苦业意识」。这是新儒家牟宗三先生归结出来的。「苦」和「业」合称「苦业」。释迦牟尼佛之所以出家,是由于他深切的感到人生的痛苦,最后了解到人生的苦是由于造「业」所集聚而来。 比较直接开示苦业意识的就在《杂阿含经》里面。《杂阿含经》的第一段,我们也可以说是释迦牟尼佛悟道以后对比丘第一次说法,佛陀开门见山的第一次上课,可以看成那是代表释迦牟尼佛心中盘旋不去念兹在兹的一个「意识」。经上说:「尔时,世尊告诸比丘:当观色无常,如是观者,则为正观。正观者,则生厌离。厌离者,喜贪尽。喜贪尽者,说心解脱。」「色」,是可见之物简单地说就是物质世界,物质世界是无常的,既然是色无常,山河大地,草木鸟兽,我们日常所应用的、所接触的东西,乃至我们的色身,又,这里的「色」是广义,是包括了声、香、味、触、法而说的,可以说是一切的存在,包括可见的不可见的,具体的与抽象的。凡是色,都是无常的,都会变灭。「如是观者,则为正观」,这才是正确的观察,因为它才是世界的本相。如果有了这样的正观,当然对世间不会有所喜爱不会有所留恋了,不会贪求了,叫「喜贪尽」。「喜贪」都尽了,没有了,心就「解脱」了。「受、想、行、识」通通如此才得到解脱。这是佛教的第一义,释迦牟尼佛最基本的教导就是──来自于对世界「无常」的体会。进一步,杂阿含经中又说「无常即苦」,苦的意义就更加深刻广大了。这个世界为什么叫做「苦海」?并不是我们生活上遇到什么苦难、不如意、不快乐,所以「苦」?又,因为世界上充满了这些苦难、不如意、不快乐,所以叫做「苦海」。不是的,你就是生活上有一些快乐,甚至觉得万事如意,你还是苦,还是在苦海中。为什么?因为苦不苦,不是由我们心理上的喜、怒、哀、乐的感受来衡量的。用什么来说是「苦」呢?用「无常」来规定「苦」!你就是乐,还是无常,你能常乐吗?除非成佛了,常乐我净,要不然你怎么常乐呢?你如不能保证常乐,其一时之乐,浮泛之乐,就是个虚假,人生一切如幻如化,你的乐又在哪里呢?所以说「无常即苦,苦即非我」,苦就不是你自己,你基本上是不存在的,只是个虚假的存在!又说「非我者,即非我所」,在主观上,世界不是你自己的,在客观上,世界也没恒常性,它也没有自我。所以你与世界到头来都是空,甚至当下就是空,你人生的意义在哪里呢?所以人生的意义只是一个「苦」。为什么人生会沦落到这种地步呢?释迦牟尼佛追溯人生苦的根源,追溯了十二个歩骤,一直追到「无明」,人生的苦由无明而来。「所谓缘无明,行;缘行,识;缘 识,名色;缘名色,六入处;缘六入处,触;缘触,受;缘受,爱;缘爱,取;缘取,有;缘有,生;缘生,老、死、忧、悲、恼苦。」(先生背得很快)人生为什么是苦?原因很简单,就是因为你有生命,你没有生命就没有苦了。你为什么有生命?因为你拥有,你为什么拥有?这样一步步追问,最深的理由是因为你的「无明」。缘着无明,就有行,缘着行,就有了识,缘着识,就有名色,就这样一步一步的习气积累,习气叫做「业」,习气的积累就是「造业」。造业就是苦的集合,叫「苦集」。苦的集合终于有了生命形态出现。所以人的生命是一大无明,一大苦,世界更是一大苦,所谓一「大苦聚」,大苦的集合。对于一大苦聚你还留恋什么呢?所以要「灭」,归于寂灭,归于寂灭是有方法的,这个方法叫做「道」。合起来是「苦、集、灭、道」四个观念,这是佛教化的基本观念,是最高的真理,叫「四圣谛」。苦集是消极的,道灭是积极的。苦集灭道的最原始观念是苦和业,首先意识到苦和业,这个意识叫「苦业意识」。佛教的这种意识是所有其它的教导──其它的学问,或哲学,或宗教──所没有的。因为「苦业」确实是人生一大迷惑,确实是普遍的感受,而佛教发现了它,并解决了它,所以佛教是个大智慧,独树一帜,成了大教。

另外,我们看看西方的宗教主流──「一神教」,也是一个大教。西方宗教的势力如此之大,有那么多信众,也是有道理的。为什么?因为它也起因于对人类生命的一种深度的普遍的认识。什么深刻的认识呢?牟宗三先生就把它归结为「怖栗意识」。「怖」就是恐怖,「栗」就是「战栗」,发抖,恐惧以至于发抖的意识就叫「怖栗意识」。它起源于人生的一种恐怖与不安,为什么会恐怖不安呢?恐怖感跟释迦牟尼佛的苦业感是不大一样的。人生为什么会有恐怖感?因为人生是很渺小无奈的,为什么人生会感到自己很渺小无奈呢?我们在生活很顺利的时候,或许不会有这种感觉,但是遇到生活挫折或天地变化的时候,比如遇到狂风暴雨的时候,你便会感到人生的渺小了,乃至于在生死关头你也会感觉到人生的无奈。这种感受,会升起一种「除了人生所处的世界之外,好像有更高明者的存在,而这更高明的存在好像时时在监控着人间」的感觉。人类所有的民族在其原始的时期,都曾经有过这种意识,有了这种意识就会升起一种敬畏感,同时涵有一种恐怖感。这种敬畏恐怖感如果停留在比较直接比较粗浅的阶段,就认为人生所遭遇的各种不可理解的现象,都有个神。比如遇到大风,对人类造成很大的伤害,人类没有办法抗拒,就认为风的背后有个神在主导,称为风神,乃至于雨神、雷神等等,什么都有神,这就叫「多神论」。「多神论」会引发人类去思考一个问题:如果是多神的话,神的背后会不会还有神呢?谁来统治这些神呢?这个想法是相当合理的,因为人间就是这样,一个县官上面有一个省长,一个省长上面有一个中央总理。我们就模拟于人间的组织,设想神灵界也有这样的组织,比如希腊的神话和中国的道教。这样的组织系统,越往高位上纲,是无止境的,于是提炼到最后,必有一个最高的统治者存在,那是超越于人生,超越于现实世界,超越于诸神的,乃至于赋与祂无限的质量,说祂是世界的源头,世界是由祂而创造,宇宙中只有这个神,这个神是万能的不必有其它的诸神了,他通管一切,称为「上帝」。这就是「多神论」的提炼,提炼到最后是「一神论」。所以从「多神论」而来的多神教,是比较原始而粗浅的宗教;从「一神论」而来的一神教,总是比较精致而高级的宗教。这样,我们就知道西方人为什么看不起东方人的宗教的原因了,就因为东方人是「多神教」,乃至于全世界所有的多神教,西方人都看不起,认为多神教所崇拜的神是低能的,甚至将它们贬之为「魔」。从哲学思考的观点来看,「唯一真神」的思考的确比「许多诸神」的思考来得高明,西方人在宗教上的骄傲,是有其相当的道理的。

不管多神一神,凡是有「神」的思想,人相对就是渺小的,受管束的,而神格愈高,距离人愈远,高高在上,人类愈显苍白无力,到最后,人类只能匍匐在上帝的脚下,只能够祈祷,什么事也不能自主,一切的幸福来自神的恩典,人生一切作为的目的就是要荣耀神,人生的唯一希望就是等待上帝来做最后的审判。这是由于对人生渺小的恐怖的一点意识,迤逦而来,所必然形成的一种宗教教义。一神教以基督教为代表,虽有多种类型,但,不管是那一类型,他们的教法都是差不多的。既然是只容许一个神,所以,一神教会带有一个特色:对内,都强调祈祷与救赎,对外,都有很强烈的排他性。这是必然的。

刚才说佛教是人类的大教,它必定流传久远,必定信众广大,为什么?因为人生确实有「苦」有「业」,任何人不能否认人生的「苦业」,所以讲苦业必定打动人心。而西方的宗教,像基督教、天主教、回教等一神教,它们也必定会拥有很多的信众,而且流传久远。西方人说他们的教是普世的,也就是说世界上所有的人都应该信他们的教。为什么可以这样说呢?因为天下所有的人都很容易感受到自我生命的渺小,都会对生命之外的大能力有所敬畏,这是很难否认的。如果不能否认,就容易受恐动而信奉它。除非你超脱了这一种意识,你如果不认为人生是渺小,而认为人生可与天地同在,就不会去信一神教了。

讲了佛家与基督教两种意识,我们就比较容易来理解儒家的意识。理解了儒家的基本意识,就可以分辨儒家跟西方宗教的不同,乃至于可以分辨儒家跟佛家道家的不同。这种不同要从基本意识来看,其它所有方方面面的不同,都是由于基本意识引申出去的,所以,世间的各种学说或宗教,并没有很多的不同,只有基本点上一点点的不同。所谓差之毫厘,谬以千里。如果一个人有了儒家的基本意识,他就可以走儒家的路。如果他的意识非常明白,他走的就很确实,很坚定,他就是一个儒者,一个儒家的信徒。假如对这个基本意识不太了解,那叫做「道听途说」,很可能「似是而非」,不能够成为一个真正的儒家之徒。对一种意识的清楚把握,是信一个教,或者说去走他人生之路的一个关键。因此现在我们要讲儒家,要了解儒家,我认为首先要了解儒家的基本意识。儒家的基本意识是什么呢?儒家的基本意识,我们可以称为 「道德意识」。这种从「道德意识」而立教,是世界上少有的,不只是少有,而且是独一无二的,所以儒家是独一无二的。道德意识也很内在而深刻,这内在的感受有普遍性,也就是说它是所有人类都会有的共同感受,凡是人类有的共同感受,必定感应万方,而形成一个大教,乃至于是普天之下最大的大教,因为人人都必有道德意识。

什么叫做「道德意识」?「道德」这两个字如果依照它的原始意义,依照他的字面意义来看,可以简单的讲,叫做「行道有德」。在这里,
我们难免要追问什么是「道」?「道」者「路」也。什么叫「路」?本来是我们在生活中从这里到那里,所走的「道路」。现在,「道德」的「道」,是道路的「道」的引申义,不是我们现实生活中走的那个路,而是我们生命要走的路。既然是我们生命要走的路,就有一个理在那里。理就是道中的纹路条理,所谓「道理」,也就行道应遵循的脉络。遵循着理,走上了路,所走的路叫做「道」。而顺着人生之道一直走下去的终极点,就是人生这条路的最高目的,乃至于是天地的最高真理,也叫做「道」。对道的体会,不仅要认识它,而且还要实践它。孔子说「智及之,仁不能守之,虽得之,必失之」,对于人生之道,不仅要「智及之」还要「仁守之」。 「智及之」就是你的智慧可以洞见到「道」,可以洞见到你所认定的人生最高的目的,也就是天地宇宙间最高的真理。能「智及之」,你的生命就有了方向,能顺这个方向而达到目的叫「止于至善」,「止」者「安」也。你能够认识到「至善」所应「安止」的地方,就能够「知止而后有定」,人生就有了定向,接着「定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得」,从 「知止而后有定」到「虑而后能得」的「得」就是「有得于心」「有得于己」。故所谓「有得于心有得于己」,首先是「智及之」的认识,亦即在智慧的光照上看到了道德之所以为道德而有所感受,有了感受,「知之真切笃实处,即是行」,那真实的感受必定带动真实的行动,就是「仁守之」的实践。实践,使人的现实生命所作所为都合于道,就叫「行道有得」,叫「道德」。所以,「道德」并不只是一般人说的存好心、说好话、做好事,当然也不离这些。但「道德」的实义,是对于人生之道有清楚的认识,而且念兹在兹,一步一步的实践,渐渐的接近人生的理想,而安身立命。       

说「道德」是「行道有得」,这只是一个形式的说法,因为每一家都可以说「行道有得」呀?基督教也可以说道,可以说行道,耶稣可以说「我就是真理,我就是道路,我就是生命」。有真理处就有道路,有道路,才能有真实的人生,所以耶稣说这句话没有错。但是他自己说自己就是道路,就是真理,就是生命,有人信有人不信就是了。他如果真是「三位一体」的存在,而我们对又信仰上帝的话,那我们就可以相信耶稣所说的话是真理了,耶稣可以代表上帝,耶稣就是真理,既然是真理,他便提供了道路,既然是道路,当然是生命的依靠,要得到永生,必定要遵从这个道理。从这个观点上,耶稣和所有的基督徒也可以说是「行道有得」,因为他们由上帝的启示而有他们所认定的「道」,他们依照其「道」而行,他们或许也行有所得,所以他们也可以说「道德」。佛教也可以说道德,为什么?佛有的道,叫佛道,依照佛道而行必定有得,所以也可以叫做「道德」,只是佛教的道德特别称为「功德」,对行道有得对众生有功,就叫功德。道家处处谈道说德,更可以说道德了。但儒家的道德跟其它各家的道德意思是不一样的。

韩愈有一篇文章叫《原道》,他就指出来说「仁与义为定名,道与德为虚位」。讲「道」说「德」,是虚的,它们只是个空位子,只是个形式。凡是对人的教导,都会指出一个「道」来作为归宗,教导人走向这条道,最后合于道,在前进的路程中,就渐渐有所得,就可以称为「道德」,这样讲,道跟德是一个虚立的位子,是一个空架子,一个形式,各家可以往里面填自己的东西。由于道跟德的规定各家不同,于是走向道跟德的路程也就不一样了。而儒家道德的意义,跟别的家所说的道德不一样,那不一样,是内容的不一样,韩愈就指出儒家道德的内容是「仁与义」,「仁与义」是儒家独有的,所以说「仁与义为定名。」所以,「道德」一辞是各家都可说的,但因为儒家用「道德」这个词语特别多,是其主题所在,所以一般人一看到「道德」两个字,往往会以用儒家的道德意义来了解,但有些时候会解不通,所以在这里必须说明清楚。

我们说儒家的道德意识不是普通人认为的做好人、做好事、说好话,而说是「行道有德」。儒家的「道」在那里?我们要体什么「道」,得什么「德」,我们如何意识到道德?如果孔子意识到道德,孟子也意识到道德,他们以道德来教化人生,我们就要问,孔子孟子所意识到的道德是不是人类永恒而普遍的意识?如果不是,它何以成为大教?而我们当今提倡儒家还有何意义?如果是,怎么证明而让人相信?这是难以说明清楚的,世间人也难以相信的。如果讲佛教的「苦业」意识,倒是比较容易说明,比较容易被接受的,为什么?因为人的现实上真的有很多苦啊,所以人们一听到「苦海」「业障」,便很容易接受。西方的宗教说的「怖栗」,说人生是渺小的,一定有一个超越的存在来创造世界,来掌管世界,来安排世界的命运,这也是很容易被人接受的,因为每个人多多少少都会对生命有或多或少的疑虑啊。至于儒家说的道德,是比较令人难以立即接受的,假如一般人有那么一点感受,所谓道德感,也是很飘忽的,并不一定有清楚的意识。

人到底容易不容易有道德意识,或者说道德到底是不是人类基本的心灵特质,或者说道德感在人生中,是不是普遍的、常在的、显明的?我们以下说明这个问题:

大家知道孔子的教导以「仁」为核心──「仁」是一个「人」加一个「二」的那个字(用手比划)。孔子认为每一个人都应该有「仁德」,对「仁德」的追求是人类最基本的愿望。再进一步说,对「仁德」的追求,或者说人对「仁德」的体会是当下就可以坦然明白的。最有代表性的一句话就是孔子说的「仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣」。「我欲仁」,一个人想要了解仁,或者说想要成为一个仁者,一个人只要有这样的想法,只要有这样的需求,有这样的愿望──「我欲仁」──「斯仁至矣」,这个人的仁德就来到了,来到哪里呢?就来到他的眼前,来到他的心里,来到他的生命中,就这么简单明白快速自然。所以孔子先自问:「仁远乎哉?」仁难道很远吗?然后自答:不远的,「我欲仁,斯仁至矣」。朱子注解「斯仁至矣」,说:「反而求之,即此而在矣」,把那个「至」字,用「在」来解释,「在」有本来就在的意思。我对于仁德有所追求,希望自己成为一个仁者时,仁德和仁者就都在我这里了,就在我的生命中了,为什么呢?因为仁德不是从外而来,仁德本来就在我们的心底里。在这里,孔子的整个教导,就表示了这样一个意思:人人心中本来就有仁德的存在,如果有了仁的意识,或者说有了仁的愿望,有了仁的需求,依照仁的意识而行,就是所谓的君子了;行之有所得,有某种操守境界,就是一个所谓的贤者了;把仁德完全展现,浑然与仁同在,他就是一个所谓的圣人了。孔子就这样开出了一个「成德之教」,这个成德之教是由道德意识开出的。

由此可见:要体会欲仁是否即仁至,每个人都必须回归他自己,回归到他自己的内心,才能,才能自我领悟,自我证明。这种领悟和证明,是自悟自证。但是,是我们去领悟仁呢?还是仁来让我们领悟呢?是独特的人才能有所领悟呢,还是人人都可以?如果不是仁来让我们领悟,而要我们去领悟它,那在什么条件下我们才能去领悟到它呢?如果只有某些特别的人才可以领悟,那哪些人是特别的人呢?也就是那道德的意识是否是本然的、真实的,普遍的,必然的?如果孔子的话还不能让我们明白:仁德是每个人内在生命里老早存在的,而且它是活的,让人不得不有所意识有所省悟有所实践有所成就──如果孔子的话,还不能让我们完全明白──那我们还可以用孟子的解说来解释:人本来就有这种道德本质的存在,而且它是活的,必形诸于意识。这种意识是人类基本的意识,也就是:人人皆有且不得不有的既普遍而必然的本在的意识。孟子说:「人皆有四端之心」,什么叫「四端之心」?「四」就是从四方面来看,「端」就是从他表现出来的「端倪」看,「四端之心」就是表现在现实中的四种心灵活动,这四种心灵活动是道德心灵的活动。心灵的内容在心灵中,不容易让人明确地指认出来,而既在现实有所表现,则可以明确地指认出来,所以孟子从现实的四个表现作端绪,来发现人心的内涵,来证明人心的质量,叫做「四端之心」。这四端就是「恻隐之心,辞让之心,恭敬之心,是非之心」。人类为什么会有这四种表现呢?这是很自然的。为什么说他很自然呢?孟子有一个比喻最为亲切明白,他说:「今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以邀誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。」孟子举这个事例,说明人都有「恻隐之心」的表现,扩大地说,都有「四端之心」的表现。

那例子是说:一管任何人,如果忽然看到一个小孩子要掉到井里了,心里都会有一种触动,会为之不安,那不安是很尖锐很痛切的。现在,要掉到井里的是一个小孩,而心动的人是你,你为之强烈地不安,不忍,那种痛切的不安不忍,叫做「恻隐」,「恻隐」,用一般的话来讲,就是所谓的「同情心」。有了感同身受的真情,甚至会自然产生想要抢救那个小孩子的意愿,甚至会付诸行动。这种恻隐之心是在没有预告的情况下,忽然间升起来的。所以我们会不会有道德的意识,道德意识会不会是人类的基本意识,本来是很主观的,是可以辩论的,或许有人会说他没有。但是孟子举这个例子,就扣出了一个人在不经意的情况下,往往会有,甚至一定会有的共同心态,不容否认。这就证明了它是我们人类本在的心灵的内容,只是在这种情况之下容易被引发出来,让我们察觉。假如我们人类的心灵本来并没有恻隐的品质,没有同情心,你怎么会在忽然之间被引发呢?所以孟子说这种引发「非所以内交于孺子之父母也,非所以邀誉于乡党朋友也,非恶其声而然也」。你看到一个孩子将要掉到井里去所兴起的那种痛切之感,不是因为想到如果去救了那个孩子,孩子的父母将会如何感激你。也不是因为想到如果救了那个孩子,村庄里的人,都会来赞赏你。更不是想到那个孩子如果掉进井里,会哇哇大叫,你是因为不喜欢听到哇哇大叫的声音,才兴起了痛切感。总之,恻隐之心,不是为了某种利益,也不是为了某种不方便,孟子举了三个可能的理由,都否定掉了,否定掉三个理由,就是否定掉所有的理由。孟子的意思是:统统没有理由,用康德的术语,就是所谓「无条件的命令,自由的意志」。在一个统统没有理由的情况下,忽然有了同情之感,请问同情之感从哪里来?

有人说那是因为从小接受父母老师的教导,但,那时候并也没有想到父母老师的教导啊,有人说,那是因为社会的规范,但那时候也没有想到社会的规范啊。何况父母老师为何要那么教?社会为何会有这些规范?追究起来,理由是很深远的,可能要追究到人性的本然啊。总之,孟子的意思是:这是没有任何目的的,没有任何条件的──应该说:没有任何现实的目的,没有任何现实的条件。没有现实的条件又有现实的结果,如何可能?康德就把这种因果的关联,叫做「特种因果性」,就是:它的原因在超越界,而其结果在现实界。用孟子的话说,原因就在人的本心本性之中,由于本心本性的活动,而产生现实上的感悟和行动。但孟子不先说人的本心本性如何如何,而是先以人生现实上不能自我否认的的实情实感,来追究来指点出人的本心本性,而说「性善」。当孟子这样论辩的时候,我们就很难否认我们生命中有本在的「善性」做底子。只是一个人或许没有遇到现实情况的触发,或许有了触发了,他并没有清楚地自我察觉,没有触发,没有察觉,不代表没有。有些人因为他的心灵比较迟钝,触发的较少较弱,必须透过修养才能够渐渐的清明;越清明的人他的触发与感受就越强烈。

孟子举这个例子,是一个永恒的例子,自从孟子举这个例子之后,大家都认为很能切中要点,所以后世人也都经常引用这个例子。如果有人说:「我就是没有善心,你怎么证明我有呢?我就是没有同情心,你怎么证明我有呢?」一个人愣要这么说,孟子也没有办法,孟子就说:「无恻隐之心非人也,是禽兽也。」所以任何人不能随便说「我没有恻隐之心」,不可以跟圣人随便辩论,你跟圣人辩论往往是输的。圣人没有你那么笨,不要自以为聪明,所以,假如你遇到孟子,千万不要说我就没有四端之心,人人都要说我有!(先生笑)你一说你有,孟子就问:「你的恻隐之心从哪里来?」你什么理由都不能说,只有说:「从我的本心本性而来!」

这样,孟子是从「情」说「心」,再从「心」说「性」。情是生活中真实的表现,心是我们意识到而自觉的所在,而性是那意识的根,有某种意识必定有它所以发动的根源。儒家的「道德意识」跟佛教的「苦业意识」、基督教的「怖栗意识」,虽然都说是「意识」,但其「意识」之所以为「意识」之意义是有很大的不同的,此不同之大,是因为类型的不同,也就是其来源有不同的路数。佛教的「苦业意识」,其「苦业」是在我们现实生命中感受到的,基督教也是,恐怖也是在我们现实生命感受到的。这些意识都是无奈的,茫然的,都是让人受苦受难的,而最重要的是,它们都是没有根的,所以他们的修法,不是从意识的正面而修,乃是反面的要躲开要去除那意识。但是儒家的「道德意识」,也就是儒家指点出人之感受到「道德」,不是从现实生命中来,他是从人的心灵深处中来。这个意识不一样哦!因为它的来源不一样哦!所以人类各种教导中,其基本意识,有的是从现实界而来,有的不是从现实界而来,故其类型不同。而世界上的各种教导里,只有儒家的基本意识是不从现实中来的。不从现实中来,而是从心灵的深处中来,即所谓从「性」而来。「性」属于形而上学的范围,用康德的术语说,即是从超越界而来。但孟子的理论,他不直接说是因为我们有「恻隐」的本性,然后由这本性发为我们的「恻隐」的意识,于是我们的心就有了表现,以致于让我们自己生起一种道德的感悟,由此道德的感悟启动我们道德的行为──孟子不是这样讲的。如果有人这样讲,他讲的不是孟子学。

谁这样讲呢?《中庸》这样讲。《中庸》说:「天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离,非道也。」看看,《中庸》的说法是不是很像基督教?「天命之谓性」,上天有一种「命令」的活动,叫「天命」,上天命给我们某种性质或性能,就是我们的「本性」。「率性之谓道」,「率」是遵循。我们遵循上天所赋予我们的本性而行,就是人生应走的「道」了。人对于上天所给的性,不一定能一下完全的遵循实现,这里就必需开出一些教导,让人慢慢去做工夫做修养,使我们的人生渐渐合于上天所命的道,「行道有得」,而成为一个有德者,叫「修道之谓教」。又说「道也者,不可须臾离也」,此道,客观地说,道是从人之所以为人的必然素质所规定的,主观地说一个人要对人生有所体会,有所完成,就要遵循着道而行,所以人生不可以一刻离开道,「可离,非道也」。中庸这样讲,初步地看,我们的道是上天给予的,而道德就是上天规定的了。这跟孟子的说法是不一样的,所以有人说中庸不是先秦儒家的著作,不能算是儒家正宗的经典。因为中庸这样讲,是不很合理的,因此,人可以不信,而可以问:上天在哪俚呢?它怎么命给我们以道德之性的呢?只这两个问题,便击中要害,是个致命之伤。因为那是形而上的问题,不可能回答的问题,谁一回答,便错,最后,是一个永远的悬疑,永远的不可信。

其实,耶稣基督的门徒也曾有这种疑问,他们也曾经不信任耶稣所说的话。有一次门徒问耶稣说:「你天天给我们讲上帝,请问到底有没有上帝,祂在哪里?我们怎么都没有看到过?我们怎么可以相信你?」这个问题问得很好,切中要害。各位,你如果是耶稣,你传上帝之道,请问,你怎么回答?这个问题没有回答好,弟子就走光了。这个问题不容易回答,因为既不能说有,也不能说没有,既不能指出在那里,也不能说我不知道。耶稣毕竟是一个有智慧的人,他立刻就说:「你天天跟我在一起,还没有看到上帝吗?」这句话什么意思?「你信我就是了,还瞎问作啥?」于是弟子就没话讲了,照常跟着他。(先生笑)这叫「以不解解之」,这是搪塞之辞,根本没有解答这个问题,最后就是取一个「信」字。所以耶稣教,乃至所有的一神教,最重要的一个观念就是「信」。你有了信才有希望,有了信有了希望才真正懂得爱,叫「信望爱」。他不可以以爱为先,因为一般人是不能自我有爱的,一般的人也不能知道自己有什么希望,爱是由上帝显示的,人间的爱是为了荣耀上帝,而人生的最终希望在永生,你只能信那万能的上帝,才会得到希望。总之,一切都由上面讲下来,由超越来,而人生是一个听命的过程,这就是宗教之所以为宗教的本质。虽然要建立超越的宗教、一神的宗教 也是不容易的,但那里面有个盲点,有个非理性的部份。那就是:「上帝在哪里?」你都没有看到过,你就信了祂。从这点我们就可以看出,西方宗教的第一个特点就是信,在你还不知道以前,你就先信吧!如果你不信,你就永远不可能得救,你信了以后才有可能得救。这就是宗教一般的模式,所以刚才说这叫狭义的宗教。

但是《中庸》说:「天命之谓性」,我们固然也可以像对待西方的一神教一样,怀疑天命在哪里?是谁说的?说我们的性是天之所命,要我们遵循我们的性而行,但如果我们不了解我们的性怎么办?我们怎能相信那不可知的天命?而如果天命不可信,我们的道又怎么建立?教又怎么开出?我们何必遵照圣贤的教导?等等一连串的问题都会产生出来,所以《中庸》的说法不是最恰当的说法。不过,顺着《中庸》的文章,再读下去:「道也者不可须臾离也,可离非道也,是故 君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。莫现乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也」。假如我们读到这一段,就知道《中庸》毕竟跟西方的宗教不一样,他不是完全从上面讲下来,不完全是从上面压下来,不完全是说人的道德之性是因为天命给的,我们要遵从天命来行道德。因为如果这样讲,因着天命是模糊的、不清楚的,而道德之所以为道德的意义也就不清楚的、模糊的。现在说「戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻」,人生要戒慎恐惧,在你看不到,在你听不到的地方。「莫现乎隐,莫显乎微」,那个看不到听不到的地方反而是最明白的,最大声的。那个看不到听不到的地方是指什么?就是孟子所说的「四端之心」,就是本在你的人性当中的「意识」。人们内心的原始呼声,便是道德的呼唤,那呼唤是很大声的,是很明显的,只是看人要不要去体察去承认而已。所以一个君子要「慎其独也」,要常常体会那别人都听不到,只有你自己一个人能听到的心灵之呼唤。那其它人都不知道,只有自己知道的那个「知」,就是孟子的「良知」,王阳明叫它做「独知」。当你听到它知道它的时候,请问你要不要遵从而行?在这里,虽然很显明很尖锐,但同时又很微渺很深沉,人很容易轻忽了,轻忽了,就丧失了人之所以为人的特质,生命便往下堕落。所以在这里就须要特别注意,生怕错过了,叫做「戒慎恐惧」,「戒慎恐惧」不也是等同于「怵惕恻隐」吗?──对自己生命的警醒不安。刚才说「天命之谓性」是从性上说的,那么,说「戒慎恐惧」就是从心上说的了。从性上说就是从天命说,从天之所命说道德的根据,由天而命而性而道而心而行,以「性」为中心,其实就是以「天」为中心,这种道德的理论走的是「从上说下来」的路。如果从戒慎恐惧,从「怵惕、恻隐、羞恶、辞让」之生命的涌动,来意识到我们本身就有道德的能力,然后再考察这种意识从什么地方来?它无所来由,如果要给一个来由的话,就说是我们本来就有的,「本来就有」这四个字,就可以合成一个字,叫「性」──生命本有的性质。若再问性从哪里来?性也不知其来由,若硬要说个来由,则说是自然而有,自然而有的,便叫做「天」。这种以「心」为中心,终于通于天性天命天道的道德理论,这是走「从下面说上去」的路。

中国的儒家说道德的来根据,就有这两条路。一条是从上面说下来,「天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教」,首先注重性,牟先生谓之「性宗」。因为人性所存,其意隐密,故牟先生又称之为「密教」。一条是从下面说上去,就孟子的「尽其心者,知其性也,知性,则知天矣。」首先注重心,牟先生谓之「心宗」。因为人心之动,其意显豁,牟先生又称之为「显教」。「性宗」既有根源不清之疑,所以讲道德只能有「心宗」一条路了,后世的陆象山王阳明都是孟子学,是儒家成德之教的正宗。还好《中庸》不止是从性说,《中庸》的下半段就合于孟子,也能从心上说,所以,儒家之教,也不可随便将中庸排除在外。 

从心上说,每个人要回归自己的起心动念所在,人心的动念又有两类。一种是现实的,意识到要保护自己,所谓「人不为己,天诛地灭」,这是自私自利的根源。由现实生命发动的意识是有条件的──为了要保护自己。人生最切身最重大的自我保护,就是自我的生存与后代的延续,这就是告子所说的「食色性也」,这也可以说是从自然而来的意识,也可以说是人的「天性」。但是除了这种现实的意识之外,人还有另外一种意识,不是为了现实的生命而发动的,也是自然而有,那也是「天性」,那就是孟子说的性善的性,就是人的道德之性,那是超乎现实考虑的,用康德的哲学术语说,那是「超越的性」。所以,如果人有现实之性,也有超越之性,而人之所以为人的价值,必是在超越处,而不在现实处。因为现实的性,是动物所共有的,而超越的性,是人所独有。依孟子与告子辩论的意思,孟子认为,如果要看人之所以为人的特殊性,应从其超越性说,而不从现实性说。从超越性来看现实的人性,就不能把人的现实性说成人性。超越的性必是善的,因为:「善之所以为善,道德之所以为道德,乃是依超越的性而行者」,善是以超越的性之理来规定的。所以,人性只有一个可能,即是「善」。孟子讲人「性善」是不能反对的。因为孟子性善的意思,其实是说:「我是从人的性善这一方面来说人是性善的。」这是一个套套逻辑,分析命题,是绝对的真理,你还反对什么呢?除非你说:「我没有善的那一面,只有现实的自私自利的这一面」,但人往往不愿这样说。所以孟子的性善说便无懈可击,谁怀疑,就代表谁不了解孟子。

至于荀子讲「性恶」,荀子的「性恶」并不跟孟子「性善」对反,因为荀子讲性恶之性和孟子性善之性,本就不同层次。荀子讲的不是人的超越之性,荀子「性恶」的原意只是说:「人在现实上有恶的倾向」。因为人的生命总有现实性,人的现实生命有需求,有「食色性也」「好逸恶劳」等需求。如果有了这种需求却不知道节制,人与人就会起争斗,起争斗,恶就开始表现了。本来,人的现实性是中性的,不一定是恶的,但是人的现实性很容易引发自私性,有了自私性就引发了争夺,争夺必乱,荀子从争夺而乱说恶。在这里,我们可以看出,荀子说人性恶也是不可否认的,因为这是人人共同的感受,这也可以说是一个「意识」,意识到人的天性中带有着容易走向恶的倾向。但,请问怎么办?荀子并没有教人说:「既然人之性恶,那人就应该顺着恶的感受而行,造反是有道理的。」──荀子没有这么讲,如果他这样讲,就不足以成为一个儒家之徒,不足以与孟子齐名,成为孔子之后的两个大家之一。荀子说人之性恶,原来是为了让人们警觉,警觉到人很容易走向恶,为了不要走向恶,人就要化解自己的恶性,叫做「化性」。用什么来转化?首先要用礼教来转化,转化是温和的。如果礼教不能转化呢?就用法制来防治,防治是强硬的。孔子说「道之以德,齐之以礼」,这是比较温和的转化;但孔子也说「道之以政,齐之以刑」啊,这是一种强硬的防治。而因为荀子着重人间之恶,所以,荀子在礼教与法治中尤重法治。其实不管是礼教还是法治,都是注重外在的约束,荀子想从外在的约束逹到治国天天下的德治境界。礼教和法制都是人为的,人为叫做「伪」,所以我们可以总括荀子的学问,叫做「化性起伪」。这是顺着荀子对人性看法,也就是他的基本意识,必定要走的路。从古以来,儒者看不起荀子,认为有偏,非圣人之道,而当代有些学者却很欣赏荀子,因为荀子很有西方的法治精神。荀子的基本意识是人之性恶,跟西方人对人的基本意识,发现人是有限的,是差不多的。总之就是在人的现实性上打转,这是西方人就比较容易产生法制观念的原因。

其实,荀子和西方人也有些不同,荀子说性恶的目的,也要鼓励我们成德成圣人,西方人的法治可没有鼓励人成德成圣人。孟子说性善是真理,荀子说性恶也是真理,只是孟子的性善更加高明,因为从性善而成德,有根,而从性恶而成德,无根,西方的法治,既不讲成德,所以更没有根,如果说有,其根在上帝。荀子说性恶是指人的现实性,其表现是在人生比较粗浅的地方,是人的动物性。孟子说性善是指人的超越性,其表现是在非常内在,很深刻的地方,是人的神性,人的光明之性。从人光明的地方说性善,是不能反对的,从人的现实地方说性恶,也是不能反对的。所以,要全面了解人生,要知道性善和性恶是同时存在的。而这同时存在,不是两边的存在,而是上下的存在。荀子所说的是现实的人性,是属于下层的人性,孟子所说的是超越的人性,是属于上层的人性。荀子说的现实的人性不能产生道德,但荀子也希望治国平天下,也希望人人都成圣人,这便需有道德。道德从哪里来呢?从古圣先王制定的礼法中来。

于是,荀子的理论也就有了一个很大的盲点而永远建立不起来。因为既然人性是恶的,是现实的。那么,古圣先王也是人,他们的礼法从哪里来?荀子就讲不通了。这就是为什么中国历代以来都遵循孟子,不遵循荀子的原因了,因为荀子的理论有缺陷。就像我们刚才说的,每个宗教的理论都有缺陷。请问:上帝在哪里?启示谁知道?这是讲不通的,不能解的,所谓没有根。从形式看,世间的学问并没有多少,都是差不多的,就只有有根和没根两个类型。

要这样子了解才知道儒家教化的根源所在,根源所在就是孟子说的:「人固有之」而且「人皆有之」。善心善性的感受原都是主观的,但每个人的善心善性之感,都是不知其然而然的从自己的内在生命升起,这种升起不是自己私人的特殊的小情感,它是共同的人之本性所升起的意识,但它同时是客观的,而且是普遍而必然的。这就是「道德意识」的本质特色。主观的心而产生的意识具有客观性,客观性,便是「理」,又叫天理。天理在哪里?天理就在人心当中,由人心发出天理。所以说「心即理」,也可以说「心即性」,也可以说「心即天」,以人心来规定道德,规定人性,规定天命、天道,从而建立起「道德的形而上学」。这是「道德的意识」全部的意义。

从这里建立起儒家的道德理论,是孟子的功劳。孔子的时候并没有建立这套理论,孔子只有如如地表现,随时当下地表现。所以,孟子对于孔门有功,对于儒家有功。韩愈说:「孟子之功不在禹下」,大禹治理洪水,拯救万民,孟子建立性善,立教于万世,其功劳不在大禹治水之下。没有孟子这套理论的建立,孔门的仁德之教就不能这么清楚的明白。陆象山说:「夫子以仁发明斯道,浑无隙缝,孟子十字打开,更无隐遁。」孔子以仁之行动来示现人生之道,随时表现,通体是德慧,当下圆满,浑然一片,这是圣人的气象。孟子把夫子的仁德之教十字打开,所谓打开,有纵贯的打开,有横面的打开。纵贯的打开,就是「尽其心者,知其性也,知性,则知天矣。」从心说性,从性说天,让心性天命相贯通。横向的打开启,就是:「以不忍人之心,行不忍人之政」,从「四端之心」的体贴,向外开展,是无穷的开展,所谓「扩充」,「茍不充之,不足以事父母,茍能充之,足以保四海」。从一个人的道德意识,展现出他的道德行为,完成他的人品,叫「内圣」。道德之意识,是没有特定范围的,必定从关切自己开始,己欲立而立人,己欲达而达人,关切到自己的家庭,关切到国家、民族,乃至关切到世界、宇宙。道德心含量无穷,道德的开展无可限量,这叫做「外王」。内圣一定展现为外王,外王是何等广大的事业,但不外是内圣所必然的要求。内圣开为外王是横面的展开。有纵贯的展开,有横面的展开叫做「十字打开」。孟子把道德之教十字打开,他的核心点原始点就是「道德的意识」,对于道德之感的切身体会。有了道德的体会就会上下打通,左右横贯,无远弗届。所以有了道德的意识,整个人生就有了真实的可靠的方向,顺着这个方向而去,每一步都是切切实实,坦荡明白的。这个方向是光明的方向,向着这样的方向,便会觉得天地与人生顿时广大起来,光明起来,

每一个人依照自己切实坦然的道德意识而行,就是一个君子。行之有所得,就是一个贤者。完全展现内圣外王所有的内涵,就是一个圣人。他的起因就是每个人自觉的那么一点点意识,这个意识不是现实的意识,是超越的意识,这个意识直通于天德,这样就完成儒家的道德学说。这又不只是学说而已,是每个人当下的体会,在自己的心中就会升起一种对自己鼓舞的力量。所以,良知就是良能,即知就能即行,知的本身就会产生动能,不行就是不知,这就是道德的本性。通过这样的认识,我们才可以真正了解儒家的意义。

这几天,我们一直在讲论语,如果我们从道德意识的观点去检验孔子的每一句话。我们将会发现,孔子的每一句话都是从道德的意识如如的发出来的,所以程子说「孔子言语句句是自然」。虽然孔子没有讲出「道德意识」这个辞语,但孔子心灵中的道德的意识是深切广大,是与生命和理想合为一体的。所以他所有的言论,所有的行动才能「从心所欲,不逾矩」,我们读《论语》就要这么读,解论语,就要这么解。譬如:「学而时习之」也是因为一种对人性光明的向往,这种光明的向往是人类最基本的,是我们本来就有的意识。人性的向往无限,依循人性而学而习,人回归到自我,人依人性而长进,把人性的内涵逐步地开发出来,当然是可喜可悦的。人与人的相处,最安慰最快乐的情况是:我跟对方都有人生之道的意识,都是追求道德的行道者,当然「有朋自远方来」,是可乐的。而人人遵循道德的意识,「如好好色,如恶恶臭,故君子慎其独也。」人生之道是清楚明白的,走人生之道是自己的事。而这自己的事,关心的不但是自己,还要「己欲利而利人,己欲达而达人」,推出去,人生就是个无限。既然德业如此广大,「古之学者为己,今之学者为人」,旁人之知与不知,本不关紧要,你为什么还要为这些发愁发闷呢?所以说「人不知而不愠」,才是个君子啊。整部论语,只不过是道德心灵与志业的展示,读论语的任何章节,都要以「道德意识」为基础来笼罩,这叫做「了解全体,才能了解部分」,「了解义理才能了解训诂」。不只是读论语,以后遇到任何一种教导,任何一种哲学,都要先问:「它的基本意识在哪里」?从基本意识出发就可以开出一个教,从基本意识来体会这种教,来证验这个教,叫「法印」。合乎这种教的基本意识,就是这个教,不合的,就不是这个教。

所以,你可以用道德的意识来检验中国所有的儒者。从先秦儒者,到宋明儒者,一直到今天的新儒家。你就看他是不是基于道德意识出发的,如果是,那么他就是儒家,如果不是,他就不是儒家。

今天我就以一种综合的方式讲一种看待学问的观点。讲的东西虽然只有一点点,但这是重要的一点,也是活的一点,大家可以运用到一切的理论,一切的学问上。思想从根本上着眼,就能「一即一切,一切即一」,「放之则弥六合,卷之则退藏于密」。一定要如此,才能收放自如,才能够了解一个学派,了解一个教;也才能够了解一切的学问,一切的教,这叫「正法眼藏」。

今天就讲到这里,谢谢各位。

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