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王财贵 东林寺第五讲---儒家的道德意识(下)

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王财贵 东林寺第五讲---儒家的道德意识(下)

时间:2015-12-23 21:18 | 来源:王财贵读经教育推广中心| 作者: 王财贵

时间:2009年8月27日

地点:于庐山东林寺

人物:王财贵教授主讲

主题:论语

录音或录像:未知

王教授庐山演讲(2009-8-28下午)
文字记录:黄雅璐
各位朋友大家下午好!

一天连续两堂课,我怕大家听得辛苦,所以,今天下午这一堂就照着早上的意思继续的说,而且希望能够留下一些时间给大家提一些问题。因为在私下里有许多朋友都很有兴趣,也继续跟我讨论,那我觉得所提的问题都很好,很有意思,很有深度。那么照着问题来讲可能也更能够让我们觉得比较亲切。所以,等一下也可以就着问题说,请大家预备一下。

今天早上所讲的议题的方式是去追究一个大的教化系统它的根源所在。本来依照我们已经说过的,人类的心灵有两方面的作用——就是所谓的思辨理性的应用跟实践理性的应用。有关于思辨理性这方面的使用如果要追索它的根源是比较容易的、比较单一的。它的根源很单纯就是依据人类的逻辑认知的这种能力。人类本来就有认知的能力,就有逻辑的心灵。这种认知跟逻辑的使用,也就是说有逻辑跟认知的能力。在西方人看起来认为这种能力是非常重要的,很值得发扬的。所以西方人就往这个方向去发展他们的学术,成就了许多知识的系统,乃至于成就许多科学的发明。其实这种能力如果比照起另外一种能力另外一种使用——实践的使用来讲,这种思辨的使用,逻辑跟知识的能力在康德已经有所分判。他认为:虽然都是理性的使用,但是实践的使用有它的优先性,所谓优先性就是有它的领导性。当然康德是属于西方的哲学家,他只有这么简单的讲了一句话来表示。他还是非常用心于或是注重或是推崇人类的认知理性。其实,如果照东方哲学,尤其是佛教,佛教对这种认知的理性就把它判为是:“识心”。人类的逻辑、知识这些能力都属于识心的范围。大家都知道,识心,其实是染污心,是无明所结聚,无明所结成。所以,应着无明就有了心行,就有了行。缘无明有行,缘行有识。这个识,在我们的一般生活中就表现为“六识”, 从六识再往深处追究它统合为第“七识”。然后整个六识跟七识统合起来称“八识”——阿赖耶识。所以,所谓的识心只不过是在末那识所管辖的六识范围中的成就。如果思辨的使用是属于这方面的才能,那么在佛教看起来这正是要转化的能力。所以叫做转识成智。

在佛教对于生命的追求是要追求智慧。那么要追究智慧很重要的路数就是怎么走这条追求的路呢?你要转掉我们的识。所以,识心是有妨碍于道心的,有妨碍于智心的,这是佛教的判定。其实在儒家也有这种分判,像张横渠就把我们人的一种知识,或说人的一种认识、认知分为两类:一类叫做德性之知;一类叫做见闻之知。见闻之知就相当于思辨理性的使用所成就的这些认识;而德性之知呢就相当于佛教所说的智慧的知。所以,人类理性的二用当中其实在康德已经稍微有感受到,感觉到这两种理性不是两面的分法而是应该两层的分法。在东方哲学里面尤其是佛教是非常清楚的。当然作为世间上的人假如依照佛教这样讲,我们要转识成智,那个识是要转掉的,那个识是无明心,是污染心是要把它转掉。那么一转掉知识跟科学就毫无价值,它是要被转掉的。它在我们现代人的心里面又觉得好像不好直接的否定,那怎么办呢?佛教有一个办法来安置。安置这个科学,安置知识,就是安置识心。因为所谓的僧俗两界到最后可以讲到真俗不二。但是在真俗不二之前,真还是真,俗还是俗。所以,真固然有道理,有价值;俗也有它的道理,也有它相当的价值。所以,真叫做真谛,俗叫做俗谛。所以,俗也是一个谛,谛就是真理。所以,俗有俗中的真理。那么既然这个俗的真理不是真正的真理,那把它摆在哪里呢?就把它摆在菩萨道里面。因为,菩萨要渡众生,要了解众生,要交接世间法。既然菩萨要了解世间他就要用到识心。所以,识心也不能完全废除。这样子佛教就可以保留了识心,就可以保留了所谓思辨理性使用的这一面。那么儒家也可以保留这方面。因为儒家讲正德利用厚生,儒家讲大学之道在明明德,在亲民。在明明德这一方面我们成为内圣;在亲民这一方面我们成为外王。那么既然要亲民,要亲民就是要治国、平天下,那么在齐家治国平天下这边接触到世界,接触到世界就要有世界的知识,接触到群众就要来安排群众。所以,在这里就接触到知识,甚至接触到制度。所以,一个真正有德者他要从内圣转为外王。他除了明他的明德之外他还要牵涉到许多外王的学问。在这里就可以稳住科学跟知识。何况儒家是属于入世的学问,一般人都这样说。那你要入世就更应该有世俗的学问啦。所以,我们说了在人类理性的运用当中这两方面都可以接触到。而东方是以超越心为主,以超越心做主导,而以现实心作为辅助,这两方面能够完全的把握或是融会贯通,这就可以叫做真俗兼备。早上所讲的大体是属于实践理性这一边,我们刚才又补充了认知理性那一边。那么认知理性,知识的根源是比较单纯的,就是逻辑以及认知的能力,这是全人类都一样的。不过,在实践理性这一边,我们早上就讲了一些实践的学问,讲了几种实践的学问。讲到佛家,讲到西方的一神教,讲到儒家。当然,人类的实践学问还有一家我们没有提到,就是所谓的道家。古今中外所有学术系统当中能够称为实践的学问的大概只不过这四家。在东方文化里面就是儒释道三家,在西方一神教也可以列归为实践的学问。那么早上讲实践的学问就有好多家,这跟知识的学问不一样,知识的学问就只一家。所以,西方的科学就是东方的科学。如果东方有科学那么东方的科学也完全等同于西方的科学。因为,人类的逻辑以及认识的心灵是一样的。所以,不可以有所谓的西方科学、东方科学、古代的科学、现代的科学,人类只有一个科学。只是这个科学精密不精密,地道不地道,只是如此。所以,科学是比较容易了解的,比较容易掌握的。

但是,有关于实践,就是人生——人的生命走哪一条路,古人开出好几种路向。这好几种路向就是代表对人生的了解,其实就是对人生的智慧。那么,请问:我们走哪一条路呢?或说我们正在走哪一条路呢?其实这是关系到每一个人的生命的,其实每个人都要有这方面的认识。那早上就讲了三种人类对于生命的认识的方式,有了某一种方式其实就取得了某一种意识。有了这种意识,它就有某一种教导,有某一种教导形成某一种教派。那么有时候很难一下子说清哪一种教导是比较高明的,有哪一种教导是比较低俗的。一方面是不大容易说清楚。因为这些有智慧的人他们的智慧都相当高。他既然开出这个教,他对人生的见解是很深的,我们一时间很难分出他们的高下。一方面是难于分高下,另一方面是不大好去分高下。因为人生信奉哪一种智慧,走哪一条教路,其实这是一个人安身立命所在,他的生命要安在这个地方,那么随便去摇动别人安定的基础,那是令人很痛苦的。所以,常常在宗教上的见解会起很大的辩论。就是因为每个人对人生的基本观念不一样,所以,他走的路就不一样。在科学界比较不会产生这种辩论,很少因为科学的见解不同而人起来打架。但是,人可以因为宗教的不同而引起战争。所以,一个人对于生命的见解关系到个人,有时候关系到群体。那如果每一个人或是每一个教派执着于自己对生命的见解而且认为对生命只能有这样的见解这叫做宗教的狂热、叫做宗教的固执。那么假如执着于这样的见解又不能得到客观的评价。像知识的见解、科学的发明是可以得到客观的评价的。你这个见解是真有道理,你就可以试验出来,我们就凭着这个理论,凭着思考的逻辑性以及凭着试验的成果里验证真假,这是每个人都要承认的。所以,科学与知识有客观的评价标准。但是,一个人他生命走哪一条路常常是主观性很重的。那么我们对于生命的了解有自己相当的把握之外,我们也希望尊重他人的见解。所以,这里就有一个宗教要如何相处的问题。还好,东方人尤其是中国人在这里是非常开明的,也就是说我们中国人对于每个人所信的教比较不会那么样的执着于自己而排斥他人。因为,刚才说过,这一方面很难分高下,当然更没有是非,它不是是非的问题。因为大体都劝人向上、向善。所以它不是是非问题。最多只有高下问题,而这个高下刚才说了我们这个凡夫俗子很难分高下。所以,最好不要妄谈高下。何况刚才说这个高下往往分出来以后会对其它人有些打击。那么,对方也坚持他的所见所闻,这样就惹出许多是非争端,这是人间的不幸。所以,我们早上做了探讨只是对于现有的实践的学问来探讨他基本的起因,它起于什么?我们用所谓的意识来说明。就是说,最首先感受到的人生的问题是什么?怎么样看待人生的不同就有什么样的教导。如果要谈到道家的话,这个我们也可以说一说。道家的基本意识在哪里?那么早上之所以没有说,因为道家最核心的观念或说道家的学问最重要的成就它其实是依附在儒家上面的,所以,道家就不必再说。这样讲有许多人不见得赞同。

因为,象我们在推广读经的时候,我们说先读《论语》,认为《论语》是最重要,也可以说《论语》智慧最高明。那么有的人就说要先读《老子》,先读道家,因为道家的智慧最高明。在这里也有一些争辩。我认为:我们可以这样解决这个问题,其实,道家没有特别的主张,道家是儒家的一个附庸。儒家已经包含了道家,所以,不必另外讲道家。不过,一般人总是认为道家高明呀!道家的学问这样的奥妙,怎么可以这样的轻视它呢?其实,道家所谓的高明是什么意思呢?我们如果读道家的书就可以发现,道家注意力是在讲圣人的境界,而且专讲境界。所以,道家所有的言论都表现为一种高明的样子。为什么高明?因为它讲境界。为什么我们有那么深刻的印象它很高明?因为它只讲境界。那么境界是什么意思呢?境界就是在实践的道上做功夫,一步一步的的往前进,那么进到哪里就代表它的境界到哪里。所以,境界有两种意思:一种是每一步都是所谓的境界,那么另一种意思就是比较狭隘的这个境界就是到达最高明的程度我们叫做境界。那么总之,它是在功夫以后。大家比较不着重功夫,比较着重境界。那么境界就是化掉功夫以后它所呈现的那个气象叫做境界。那么,如果将最高的境界呢?那就是所谓圣人的境界。其实,圣人的境界儒家也不是不讲,只是少讲。所以,一般人认为儒家都是将平常的道理,讲粗茶淡饭,儒家平时好像不高明呐。其实,这是一种误解。因为,儒家的书大体上是讲下学或是从下学讲起。但是,孔子说:下学而上达。注解是这样说:下学是学人事,学世间的为人处事之道,这叫下学。上达达天德。那么,这句话有两个了解方式:一个是下学学人事,从人伦日用当中,。。。或是所谓言忠信,行笃敬这样子一步一步的修炼他自己,然后一步一步的往上升,升到最后全体通透,整个智慧显出来。

这样叫做上达天德。这是一种了解方法。第二种了解方法是讲已经成就的境界,这个时候就是下学即是上达。也就是说,上达的境界就表现在日常的下学当中,所以,下学而上达。假如第一种讲法,下学是下学,上达是一种下学用功之后到最后的成就。如果这样子的话,那下学就是非常的淡薄,如家常便饭,这是下学。而上达是一种高度的成就。那么,老子就在哪里讲呢?就在上达那个地方讲。当然老子既然在上达那个地方讲,他也可以讲到下学就是上达。上达在下学中表现。这就叫做无为而为。这叫做有 无 玄。所以,有为是有,无为是无。但是,有为即是无为,以无为来有为,这样叫做玄。这样谈起来不是很玄吗?这样讲不是很高明吗?但是,这个高明本来在儒家就有。只是,儒家大部分都说:弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁,行有余力,则以学文。像这样当然是很平常。又说:君子不重则不威,学则不固,主忠信,无有不如己者,过则勿惮改,这样也很平常。总之,我们读儒家的书,大体都这样平常。但是,在这个平常的言语当中,我们说过,这些平常的言语它从哪里发出来?假如我们去追索讲这些言语背后的生命,也就是说,这些言语是孔子说的。而孔子是一个圣人,圣人之言是圆满的语言。因为他的生命是圆满的。什么叫做圆满的语言呢?就是说虽然他讲的是下学其实就是上达。当这样的时候,这个境界才是最高。

所以,我们怎么读《论语》?怎么读圣人之言?这要看每一个人自己的智慧,要看自己的见识。有人读起来就是家常便饭;有人读起来就是无穷的高妙。那么,刚才说过道家是专讲境界,他或许讲圣人的超越境界,或许讲有无,玄妙的境界。这个在儒家其实是引而不发,是藏在里面而没有到处说。因此让人家感觉道家高明而儒家平常。其实,儒家也不是完全没有说,只是少量的说。我们举个例子:讲孟子孟子他说:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,从善,什么叫做善?可欲。什么叫做可欲?孔子说:我欲仁,斯仁至矣 的那个欲。那个欲不是一般的心理学上的那个欲望,而是一种内心的向往,内心的自我要求。这叫可欲。这个你可以这样要求,什么意思呢?你如果自私自利怎么可以这样要求呢?所以,它同时是主观的要求,同时是客观的道理。这样才叫做可欲。这叫做善。所以,善才是真正的可欲的东西。一般的可欲往往都是自私的,只有善它才是大公无私的。所以,可欲之谓善。那么,你可欲了,你有一个善的追求啦,是不是就好了呢?不然。有诸己之谓性,有诸己就是自己拥有了它,也就是说你随时都在善念善行之中,这个叫做有诸己之谓性。性者实在也,实在。你的这个德才落实。而这个落实的德是不是这样就好了呢?你还要往外扩充往上提升。所以,充实之谓美。充实——就是实实在在而且日渐充满,这个叫做充实。无所不在,日渐广大,这个叫做美——漂亮,漂亮的人生。

所以,你是念兹在兹取之左右逢其源,问渠哪得清如许,为有源头活水来。你随时都是活活泼泼的,随时都是非常饱满的,这个叫做充实之谓美。这个一充实它是无可限量的,没有限制的。所以,从亲亲而仁民,仁民而爱物,所以,充实会日渐有光辉。你的作用会日渐的广大而且能够照耀人群,能够滋润万物,这叫有光辉。像光照破黑暗一样。这充实而又光辉之谓大——大的人格,大的气象。讲到这里已经很高了,一个人的生命不仅真实而饱满而有光辉。这已经了不起了,但是,孟子还有一句话,不仅要大,大而化之之谓圣。所以,大还不是圣,还不是圣人,还不是圣人境界。就是要把那个大化掉——就是大没有大的相,没有大的样子,你不要摆个架子说我是大人,你摆个架子就不大了。所以,大而化之。这个化之之处就是化掉功夫的执着。化掉功夫的执着就在境界中,在什么境界中呢?就在圣人境界中。所以,儒家也讲高明境界呀!儒家也讲化境呀!——就是化除功夫执着所达到的境界。那么,大而化之这句话不是道家常常讲的话吗?不是道家表现的义理吗?就在孟子书上就有。不仅大而化之之谓圣,再来一句,圣而不可知之之谓神。圣而不可知,当然,这个圣就不可知。所谓从心所欲你怎么能够猜测呢?这个所以不可猜测。所以,圣心无量;圣心活泼不可猜测,这个叫做神。那么,道家也讲圣贤的境界,请问:道家能够超越这个境界吗?所以,道家也只不过如此,而且道家专门讲神圣这个境界。所谓可欲之谓善,道家不说、充实之谓美不说、充实而有光辉、有诸己之谓性不说、充实之谓美不说、充实而又光辉不说,专门讲大而化之。所以,道家是占便宜啦,捡便宜说啦!所以,我们就说,如果只讲高明就不够高明。能够从下学一直一路讲到上达,这样才完整。而且如果下学即是上达。所谓。。。。。只是彻上彻下以
你的日常的为人处事就是最高的道德表现。圣人只不过是与众生同在。如果这样讲的话才是真高明。

而且,我们知道魏晋时代是发扬道家,魏晋时代是道家的时代。不过,他们发扬道家他们不是一味的只知道道家。因为,儒家圣人的名分老早就定了,定了案了。而且圣人之道也真的是上下与天地同流。所以,纵使在道家发扬的魏晋时代,真正的了解道家的人物他来判定儒家跟道家,他们也判定儒家高出一筹,胜出一筹啦。比如说,裴玉辉(?)就曾经问过王弼,王弼是道家人物啦,王弼注解《老子》,这个人聪明,他24岁就死了。但是,他注解了两本书,到现在都成为重要的范本。凡是读《老子》不能够摆开王弼的注解,后世注解《老子》的人一定参考王弼的注解,而且跟王弼的注解几乎一模一样,只是有文句的不同。义理总是超不出王弼之外。可见王弼注《老子》已经到达非常精深的地步了。王弼有注《易经》。唐朝编订五经正义的时候,就是政府命令孔寅达来编五经的正义——最正确的意义,最正确的注解,当做政府的注解范本,这个孔颖达在注《易经》的时候,他就采取王弼作为他的底本来对注再做疏,所以叫注疏。所以读《易经》的人没有不读王弼的注疏的。虽然王弼注《易经》没有像他注《老子》这么精到。但是,它毕竟是中国历史上非常重要的一本注解。可见王弼这个人真的是天才。好了,那么,裴玉辉有一次问王弼,你既然是《老子》专家,是名士道家人物,就问说:无 是这么样的高明,而圣人不言,老子深知无语而也,就是无,这个观念是很高明的,老子一直说一直说,而圣人却不说,所以,孔子很少讲无。当然孔子也有讲一些无,但是这个无还没有到达道家这么样的玄妙啦。孔子说:毋意毋必毋固毋我,这个也是一种无。有鄙夫问于我,空空如也,这个空空也是一个无呀。唯天为大,为尧则之,荡荡乎!民无能名焉,这个无能名——无能称颂尧的德,这也是一种无呀。这个尧舜垂拱而治这也是一种无。 所以,孔子也不见得完全不讲无。但是,像道家似的这样讲无是比较少的。所以,有人就问王弼:无,是很高妙的道理,老子一直讲,为什么圣人不讲呢?王弼就回答说:圣人体无,无又不可以训故不言也,圣人体无——就是自从孔子以后,凡是称到圣人,中国的圣人只有一个,就是孔子。纵使是像道家人的王弼,他讲圣人这两个字,他也讲孔子。所以,孔子体无。这个体——就是体会的意思。这个体会就是身体力行,就是在他的生命中就能表现,是以他的生命来体证,他能够身体力行而证明——无是可以表现的。所以,圣人体无,意思也就是说,孔子的生命已经把无的境界都展露无遗了,都表现了——叫做圣人体无。无 又不可以训,但是,无 这个观念是能说明的。因为,你一说明就有,不是吗?所以,老子才说:道可道,非常道嘛,名,若可名就非常名。

假如这个无你一来说明的话,一说就有了。所以,无是不能说的,无 只能体会,不能说;无 只能表现,不能说。所以,圣人对无得了解不只是知识的层面,它是属于实践的层面。是真正的在生命中表现,而无又不能说。故不言也。所以,圣人不讲无,他表现就好了。所以,我们刚才说:我们读《论语》,《论语》中所说的话,一般看来就是日用伦常,家常便饭,但是,你能够只以家常便饭来看待嘛?像王弼这么一个聪明的人他读《论语》一定不是以家常便饭来看。表面上是家常便饭,但是你要知道圣人体无,圣人在他的内心里面体证了无得境界。所以,是以无得境界来表现有。或说,是以无得境界来指点弟子。一般的弟子就在有的境界中。但是,智慧比较高的弟子,可以从孔子有的教导中,也可以体会出孔子心中没有讲出来的那个高度的境界。所以,颜渊才说:仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后,夫子循循然善诱人。所以,颜渊有一天喟然叹曰:他感叹一下说:哎呀!我们学老师仰之弥高呀,你没有抬头看还好呀,你没有抬头看你以为他是普通人,你一抬头看你就感觉他越高。你越抬头他越高。叫仰之弥高。钻之弥坚——你不往内去专研,去深究,你还以为孔子的生命只不过是普通的生命。你越往内去钻研,去深究你就会发现你越难进入,好像一个石头柱子你钻不进去。所以,你不钻你不懂,你越钻你越知道里面的坚硬。所以,瞻之在前,忽焉在后。我明明看他在眼前,他忽然跑到后面去了。这是颜渊对孔子的体会。各位,我们不是要读《论语》吗?我们读《论语》读出这样活泼的生命了吗?假如没有,我们差颜渊差多了。所以,王弼对于孔子的这个境界的解释是相当可靠的,就是王弼也真的懂圣人啦。叫做圣人体无,无 又不可以训,故不言也。干脆就不要说了。因为,说了一般人也不懂。所以,孔子说:中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也,中等智慧以上的人可以跟他讲高度的道理,中等智慧一下不能跟他讲高度的道理。所以,《论语》不好读呀!圣人不容易把握。所以,我们都应该更加谦卑呢。好了,无 又不可以去言说。而老子是有者也。那老子呢?老子为什么一直说呢?老子是有者也,老子的境界还没有到无的地步。老子是停留在有的层次。故,恒言其守不足。所以,才一直说一直说,说什么?说他自己达不到的那个境界啦。所以,老子其实向往无,但是他还不是整个生命真的表现无,但是老子是一个智者,一个有智慧的人。孔子说:智及之,要仁能守之,所以,首先要达到的是生命的智,是智慧。老子是一个智者,他是一个有智慧的人。所以,他以他的智慧先达到圣人的境界。但是,孔子说了,智及之了,要仁去守之。仁——就是仁德,仁德就是真正的生命的实践把智所及的理想完全的展现出来。这样才是一个仁者,所以,只有智,智慧达到,只有我看到了,这还不算数。这个孔子已经讲了。智及之了,要仁去守之,虽得之必失之,你如智及之,仁没有去守之,虽然看到了,还是没有什么用。一定是跟你生命不相干。你对那个智慧所及,你到最后还是把他丢掉。那么,老子就是属于这种人。智及之。所以,王弼说:老子是有者也。老子还没有达到无得地步,只是在有的境界,他的生命只是在有的境界。但是,他对于无的境界已经看到了。所以,他一直讲一直讲,就是因为他自己达不到所以才一直讲。这样就可以分辨《论语》跟《老子》的高下了。;

所以,我早上没有讲道家就是因为这个意思。因为,大家以为这个道家了不起。道家当然了不起啦!能够看到这个高度的境界,当然了不起。而且,这个境界就是要放弃执着。所以,假如你有执有为,为者败之,执者失之。有执有为一定让你更加的远离。也就是说,你执着于为圣人你就不是圣人。你有心去为善,你这个善不是真善。这个大家也都知道的。所以,我们读老子的书,其实更加警惕我们对于功夫的执着。读儒家书的人或说有一些修行人很容易对他的功夫起执着。很容易摆个样子,摆个修行的样子,甚至摆个有德的样子,摆个圣人的样子。这个老子一下就把你打掉。让你的生命能够不停止于当时的境界,而再往前更进一步。所以是开放人类的心灵。让人类的心灵永远自由,永远向上一级。这种提醒,儒家不是没有,但是,没有一而再,再而三的老是讲这些话。所以,读读道家有助于各种的修行。在佛教里面,也大讲特将去执着。而,去执着谈何容易。要修行本来就不容易。有了修行以后,对于修行的执着,自我尊大,那又是一个关口。所以,人生呀,一关过了还有一关。假如我们能够读读道家的书,对各种修行,像儒家的修行还是有很多意义的。因为,可以随时提醒自己。这是所谓的道家。道家没有什么特别的内容,道家只是截取——就是把儒家最高明那部分提出来讲。只是如此,所以,早上就没有直接讲道家。不过,道家还有另外一个走向,另外一个方向。他除了所谓的哲学的思考或是境界的提醒之外,道家还有另外一个走向,就是,道家既然是一个智者,一个有智慧的人,思考能力很强,他对于世间,对事物的看法就跟一般人不同,他善于察时变。所以,我们也可以说:察时变也是道家的一个基本观念,他的基本的意识,他意识到世界的事情是变化的,尤其是人的心灵是多样的。事情是变化的,人的观点是多样的。那么,既然世界是变化的,你何必执着呢?既然人的观点是多样的,那么你就不可以执着。道家也有这一面。所以,老子说:有无相生,难易相成,长短相较,高下相倾,音声相和,前后相随。所以,你不要执着于长,执着于短,执着于高,执着于下。。。因为高还有更高,下还有更下。

所以,一时对于高的判定并不是最后的,这个高比作另外的高——更高的,它就是低了,就是下了。所以,高下没有一定的标准,长短没有一定的标准。庄子的齐物论就专门在论辩这件事情。所以,是非没有一定的标准,善恶没有一定的标准,乃至于美丑,生死没有一定的标准。因为,事情是多变的,人的心灵往往执着于他自己的标准,既然每个人执着于他自己的标准,世界就没有标准,既然没有标准你何必执着。所以,从这个没有标准处来说不执着。因为他精察事物的变化,包括人的认识的变化。所以,道家一方面他讲高明的境界,另外一方面说,他对于人间事他看出人总是有执着,有成见,你的见解都是你的执着。所以只要是一个没有执着的人他就不会有固定的见解,那么不会执着固定的见解他就是一个开放的心灵。因为他允许别人有其它的见解。假如你固执于你的见解,尤其是这个人他有能力。比如说:父母执着于他的见解,他一定要子女跟在他走,以为这是爱。道家就说:这样子的爱对生命是一种累赘,而且这种爱违背了自然之道。以为自然之道是无限的开放,你这种执着就是一种封闭,你反而障碍了子女的自由的机会,那么子女就丧失了他存在的价值。如果有一个政治领导人物他有他自己的看法,而认为天下人都要跟着我有一样的看法,纵使他是圣人他都不应该用这种看法来笼罩整个天下。所以,真正的圣人固然不会这样笼罩,假如他用某一种观念,纵使用道德的观念来笼罩天下,老子都要批判,老子都要打掉。因为,任何一个观念都不能造成完整的自由的开放。你有一个观念笼罩下去,他纵然是有价值的,他也会排斥掉其它的价值。所以,在这里道家有相当重要的启示,对我们人生有很重要启发。他察事变,他看出人类总是有自己的标准,互相辩论,而错误的标准固然错误,纵使有价值的标准也不可以拿单一的标准来号令整个天下。所以,老子说:天下皆知美之为美,斯恶矣,皆知善之为善,斯不善矣。天下人都说这是好,天下人都往这里去,它纵使是美,是善,都将会变得不美,不善。因为,这种美不是完整的美,不是完整的善。这种对人生的反省也是很深刻的。讲的这么明白透彻只有道家,这给我们很大的反省,尤其是我们现代的时代里面,我们确实要有一个,要从这里,要用这个所谓的意识形态解脱出来。这个意识形态就是:天下皆知美之为美啦,皆知善之为善啦,大家只有一个标准啦,一个选择啦,那么这样纵使是美,真美,真善也会造成人间的价值的流失,也会造成悲剧。这是讲道家对人生的基本看法有两面。

由于基本的看法有两面,他追求高明,他又看到人间的执着,其实这两面也可以合二为一。因为,这个执着,执着于道德,执着于功夫就不能够成为真正的圣人。所以,要成为真正的圣人连功夫,连道德都不能执着,既然功夫和道德都不能执着,其它的主张当然更不能执着。所以,他是从事变,从人心的个例标准来建立他的学问。我们这样来了解道家可能就会有比较深刻的了解,比较有系统的了解。以上补充道家。现在再回头过来,因为我们主题是在儒家。早上就说:儒家的基本意识是道德意识,我们已经稍微提到了这个道德的意识它根源于哪里呢?他不是来自于外在的一些教条,不是来自于圣人师长的教导,这些道德的意识原来已经深深的臧在每一个人的心中。所以,人只要自反——自己反省,他一定可以发现自己的道德的根源,自己道德的本来面目。所以,曾子才说:吾日三省无身。要反省自己,随时要反省自己。那么,反省自己难道就能够有道德的感觉吗?这陆象山说的很好,他说:这个道德的情操或是道德的感受是非常自然的,几乎是不必证明的。因为,这里无所谓证明,假如你要求证明,那就是以知识的态度来看实践的学问。知识,科学是可以得到证明的,它从逻辑数学开始可以证明,它从观察事物开始可以得到证明。所以,求证明都是知识的心态。有人说:你证明给我看,我们有恻隐之心。我们早上讲孟子的这个例子他不是证明,他是一种指点,当下指示你,点出来让你自我醒悟。所以,虽然孟子讲了这个例子了,他不是证明,他是要每个人回归他自己的生命,而得到自我的启发。所以,这是指点的语言、启发式的语言;它不是逻辑的语言、不是知识的语言。所以说,每个人心中本自具有道德的意识,这不能用逻辑数学知识证明,只能够用指点的方式让每个人反省自我而能够自我承认。所以,有的人说:我们要论证人是有善性的,这种想法是不恰当的,你不能跟论证,你只能指点。陆象山他的指点的方式也是依照孟子而来,他指点得非常的真切明白。他说:见父自然知孝,见兄自然知悌,见朋友自然知信。这就是我们的道德意识的自我发现。见父自然知孝,看到父母你就自然升起的孝的自然的感受,你就知道这个孝的道理;看到兄长你就自然知道悌的道理,敬的道理;看到朋友你就自然会升起我要守信的自然的承诺。各位,这句话如果你轻轻的看过,这句话实在是没有什么力量。有人会问说:什么叫自然之道?那么陆象山也曾重复一句:你就自然知道。那么你说,我就是不知道!看到父亲也不知道升起孝的心。那么陆象山就要跟孟子一样骂你,非人也,是禽兽也!所以,一个诚恳的人他不要问我的良心在哪里?我的道德的意识在哪里?其实,它藏在人的心灵深处,随时在发出声音,随时在呼唤。尤其这种声音是莫显乎隐,莫显乎微。这种呼唤是非常的隐微,但是它是最大的显现。所以,没有比隐更显的,没有比微更现得。所以,莫显乎隐,莫显乎微。这个只有自己去体贴自己的心。这个叫做逆觉。

所以,这个觉醒要逆回来自己的内心,不是往外追求。逆觉之后你就亲自能够证明它,这种证明不是知识的证明是你内在心灵的自我的证承,叫做逆觉体证。所以,儒家对人的基本的看法是:人人皆有道德的意识,而这个道德意识怎么发现呢?就是要你逆 觉 体 证。要反回过来,这个觉,是自觉,自己觉醒自己。那么这个自己是什么意思呢?你也可以说是自己的生命觉醒自己。其实又也可以进一步说,是那个道德意识自我觉醒。所以,只要你不泯灭它。一个人的道德意识是常在的,良知是常在的。只要你不忽视它,你不故意的去打压它,这个良知的觉醒是随时都在的。就着良知的觉醒,那就是你的道德的指标,这个叫做道德的命令。你依照这个道德的命令而行,你就是一个有德者。那么这个觉醒说是自然的,那么有的人说,他感觉没有那么样的轻便,没有那么样的简易。那么这个就是所谓的智慧的高低呐。

那么,一个人必须要去净化自己的心灵,怎么净化自己的心灵?还是要用道德自己净化自己的心灵。所以,讲来讲去,我们要发扬良知,用什么发扬良知,还是要用良知发扬良知。所以是良知觉醒他自己。那么我们要去做的是,不要故意去忽视它,不要故意去泯灭它。那么,自然你就听到良知的呼唤。这叫逆 觉 体 证。而这个道德意识你觉察了,它是很隐微的,但是,这个隐微它具有很大的动能,所以,良知就催促你去行动,所以,良知就是良能。而这个良知,良能它一发出来不只是限制在某一刻,某一件事情上,它是会自我扩充的。所以,《中庸》说,唯天下之至诚。你的诚心越够,越大,那你的作用就越大。所以,你到达至诚这个地步的时候。唯天下之至诚,为能尽其性。就能够尽你的性,能尽其性则能尽人之性。所以,尽你的性就是尽所有人的性,能尽人的性则能尽物的性。所以,不只是于人相感通,也能够与万物相感通;能够尽物之性,能够尽物之性,则可以赞天地之化育,因为,天地阴阳造化万物,并不见得都很圆满,但是,由于人的德的自觉,它可以协助天地造化,让它更加圆满。比如说,天地造化人生并不很圆满,但是,因为你的德的自我觉醒,你可以协助天地去做教育的工作。所以,让天生不完满的心灵,还没有开发完成的心灵有了最好的开发。所以,教育就是一项赞天地化育的工作。乃至于天下的事物那么多。比如说,历史的黑暗,这个已经是天地现成的事实,但是,一个有德者他可以赞天地之化育,他可以参与其中而渐渐扭转历史的黑暗使它走向光明。这叫人能弘道。这个就是赞天地的化育。乃至于现在世界有环境污染的危机,这个已经是如此了,固然环境的污染可能都是人为的不当所造成,但是,面对这样子,这个也是天地的现实的成就。天地现实如此,一个有德者,他可以以他的德,以他的觉醒,他可以尽他自己的本分,可以赞天地的化育,转化天地的污染,使它归于清净。这就是所谓的唯天下之至诚,为能尽其性;为能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,就能赞天地之化育;能赞天地之化育,则可以与天地叁,就可以参与天地的创造。天 地 人 ,人就可以居于其中,于天地并立。所以,这个德,一拔出来是小,但是,它一扩充就是无限。

这个德的扩充是没有限制的。所以,孔子就答颜渊说:颜渊问仁,孔子说:克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。你一天在这里克己复礼了,天下都归于你仁德的赋予当中,仁德的滋润当中。所以,它的扩充是无限的。我们早上讲到,有内圣而外王,大学之道在明明德,这是内圣,在亲民这是外王。而把明明德跟亲民,它是无限的高度,是广大。所以,这个明明德,越明越高,高到最高的地方;这个亲民越来越广大遍于天下,这样叫做止于至善。所以,这就成就一个大人之学,成就一个君子的学问,圣人的学问。它的基础都来自于一念的道德意识,所以,他扩充可以这么广大。还有它的提升可以非常高明。什么叫它的提升可以很高明呢?因为,这个一念的真诚,一念的道德意识,这个道德意识是从哪里来呢?它不来自于现实,它来自于超越。所以,它就直接是超越界的展现。用康德的话来讲:我们道德的表现实在现实界,你在你的现实生命中表现道德嘛,但是,道德之所以为道德的根源,它不来自于现实界,现实界找不到道德,它的根源来自于超越界。所以,它的因在超越界,果在现实界。一般所说的因果都在现实界说的,只有道德的果在现实界,因来自于超越界。这叫特种因果。西方的哲学家就有这个词语,特种因果。这个特种因果是真的很善于说明这个道德的根源的深远性,它又深又远,它的高明性。那么,从你对于道德的心灵意识,也就是说你在逆觉,你逆回来觉察自己感受到道德意识的自我觉醒,它从很深的生命深处涌现出来,这个没有来由的涌现出来,这个没有来由,我们就说这个来由是来自于本性。所以,我们的本性涌现出道德意识,而这个道德意识它的来由是来自于超越界。所以,我们就说天,我们把这个超越界说成是天,用天来表示。这个叫做尽其心者知其性,知其性则知天矣。从这里就可以说,天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。所以,这两条路线合为一体。这个叫做天道性命相贯通,或是,心性天道相贯通。所以,你的心性所发的道德之体就是天理。

所以,阳明才说:良知知天理,他讲良知就顺便提到天理,是良知所表现的天理,假如不是良知所表现的道理那不叫做天理。纯粹的良知所表现的叫做超越的天理。所以,当下你现实的生命就是天理的展现。所以,依良知而行当下就是一个有德者,当下就是一个君子。完全依良知而行当下就是一个圣人。当下就通于天德,所以,仁德而通于天德。这是当下的事。而且每一个当下,只要是由道德意识而觉醒的,这个觉醒就是天德,依照天德而行你就是仁德。这就是儒家的根本义理。从这个地方就可以讲一个儒家的形而上学,这个儒家的形而上学就是道德的形而上学。就是从道德的进路而讲出一套形而上学或是证成一个形而上学。这个所谓的形而上学就是讲超越的学问,这个形而上学又是现实世界的根源。西方人也讲形而上学,这个大体是用哲学的推理推出来的形而上学,那叫做戏论,游戏之论,没有真实性。所以,西方的形而上学一变再变。每一代,每一个大的哲学家他都有一套形而上学。其实,世界的根源,超越的境界只有一个。怎么有那么多的形而上学可讲呢?可见那些的形而上学都很难有真实性。假如有真实性就永远不能变了,而西方的哲学一变再变,这样子来讲形而上学是不通的。。。。戏论。西方的宗教也讲形而上学,比如说,讲上帝。上帝就是形而上学里面的一个观念,上帝就是超越一切现实世界而且他创造现实世界。所以,它的上帝是属于形而上学的部分。他也讲形而上学。不过这种形而上学,早上说过,也不能证明。你一证明你就发现它不可证明,所以,你只能信。所以,它也不落实。那么,另外一种形而上学的进路叫做实践的形而上学,你实实在在,在你生命中一步一步的走下去,你到最后能够亲自体证一个超越的境界,而这个超越的境界可以作为现实世界的根据,这样叫做形而上学。在佛教里面是大讲形而上学。

所以,如果对形而上学基本意思不了解的时候,我们有些时候很难了解佛学。因为,佛学对于形而上的探讨是很精到的。而且,佛经里常常有这些的讨论,这不是世间的学问,这可以叫做出世间的学问,也可以叫做真谛。所以,佛教常常讲形而上学。佛教成立佛教式的形而上学;道家也可以讲形而上学,道家所谓的致虚极守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸各复归其根。那个万物的根就是形而上学的部分。归根曰静,是谓复命;复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。在这里就讲出形而上学。道可道,非常道的那个道就是形而上学,名可名,非常名的那个名,真正的名就是形而上学的名。所以,道家也可以讲出形而上学,那种形而上学用玄的方式讲。有无一体来讲玄。这个玄是属于形而上学的观念,所以,道家也讲形而上学。儒家也可以讲一个形而上学。儒家讲形而上学不是由于般若波罗密,不是由于般若而度彼岸来说的一个形而上学,来说一个超越的境界。也不是由道家一个致虚守静而呈现的一个境界,一个道的境界,自然的境界来说形而上学。儒家是从道德的进路来说形而上学。那么,刚才说,道德的根源本来就是从超越界而来。所以,儒家讲形而上学,更加的直接,更加的简明。所以才说尽其心者知其性,知其性则知天矣,知天的那个部分就是形而上学。所以,孟子才说:万物皆备于我,反身而诚乐莫大焉。万物都备于你,万物都在你生命当中,你的生命与万物同在。王阳明说:大人者,与天地万物一体者也,与天地万物合为一体。这样子的生命的感受,生命的境界,这里就呈现一个对形而上的体会,从那里体会天地之道,体会天命之性。这就讲出一个形而上学。所以,儒家讲形而上学称为道德的形而上学。它是由于道德的实践去体会,去证成的形而上学。在这个形而上学里面。这个形而上学不仅能够解释万物的根源,所谓干之大始,坤做成物。乾坤也是讲形而上学啦。万物皆备于我,在这个万物皆备于我的形而上学里面,我们再去细细想一下,怎么万物皆备于你?万物都在你的心中,你的心中于万物同在。请问这个时候的万物是什么?什么状态的万物?假如万物是这些桌子、椅子、草木鸟兽、山川大地,万物怎么跑到你心里面来呀?你怎么备万物呢?你的心怎么跑到外面去呢?所以,在这里这个万物以已经转换了它的身份。这个万物不是现象界的万物而是物自身界的万物,物的本来面目。那么物的本来面目它就不是现象的面目。不是现象的面目,用佛教的方式来说就是万物丧失了它的自性,万物无自性,从无自性上说它空。这个佛教所说的空不是顽空——完全没有的虚空.

所以,这个叫做真的空,真的空叫做妙有。从这个妙有处我们说万物的意义,万物的本来面目。这既然说万物的本来面目它就已经转化了现实的面,转化了现实的面目,不是现实的面目叫做现实的面目说它空。那么,儒家不从万物这里说起,比较少讲万物是空。儒家直接从超越面说起,从光明的心说起,所以直接说万物就是天理的展现,万物是直接天理的展现,所以,万物本来就是天理。这个就是类似道教所说的:万物并作,吾以观复。 万物都是在现象界中都是这样呈现出来,而且,万物有它的变化,有它的时间空间性。但是,一个有道者,对于芸芸变化的万物,他看出观复,他看出万物都复归于道——万物就是道。那么,当万物都是道的时候是以道眼来看万物。所以,道眼来看万物就不是现实性的万物。他就是看到万物的自己,万物的本来面目。在这里讲形而上学。所以,佛教的形而上学一定要讲到万法皆空,它是空掉自性。这个自性是假的自性,所以,它本来应该是空。所以,假如从现象说起就要说空。那么,如果从真理说起,它就不说空,说有,说真实。所以,在儒家来看万物都是真实,现象都是真实。所以,俗谛就是真谛。在这一个地方三家是共通的。所以,三家有它共同的部分。因为真理,假如是真正的真理,超越是已经超越了,只有一个超越,只有一个真理。在这里是相通的,没有高下可分。因为真谛就是俗谛,真谛就在俗谛中展现。俗谛就是真谛,是以不同的眼光不同的心灵来看俗谛。所以,一切俗谛都是真谛。所以,一方面佛教说苦空无我,在《涅盘经》又说常乐我净。苦空无我就是现实的看世界,常乐我净就是以佛眼来看世界。所以,一个世界都有两个面相,这在每一家的形而上学都可以讲到这里,尤其是儒释道三家。所以,儒释道三家在它的最高的义理上是相通的。它只有入路上的不同,进路上的不同。那么,选择哪一条入路都是有相当高的智慧。在这个地方我们只有君子和而不同,相视而笑,莫逆于心。

现在大家有问题的话,请提问。
先生:请讲法师。-

Q:法师:。。
A:先生:法师对于读经非常的关切,他刚才就说:如果成人读经,如果读了几十遍、一百遍了,那么成人想要了解怎么办?是不是可以看注解?当然是可以的。有人等不及,读过十遍,二十遍就看注解了,但是倒不如读到一百遍。因为一百遍是很容易就达到的。读了一百遍之后看注解的速度是比较快的。所以,一个人如果只读二十遍,他虽然早几天或是早几个月就一直看注解,好像那个读一百遍的人比较傻,一直还在那里呆呆的读,人家已经看注解看了几篇了,他还在那里读,好像那个人比较傻。其实等到这个人读到一百遍的时候,他开始看注解,很快他就会超过那个只读二十遍的人。因为只读二十遍的人,他看注解的领悟是比较慢的,他自讨苦吃。所以,我建议最好能够读到很熟。要很熟,几乎就是一百遍。所以,能够读到一百遍再看注解是非常令人喜悦的,因为他那时候真的可以熟悉文句,常常有融会贯通。而且如果看注解,因为他本来读一百遍,他平常就有一些自我的了解,现在看古人的注解,诶!古人讲的跟我想的差不多!甚至一样——这叫先得我心之妙。这个真的是令人高兴的事。所以,那时候可以看注解。那看什么注解呢?假如有人可以提建议最好。因为有关于经典毕竟是人人必读之书,所以历史中一定会有许多种注解。像《易经》现在还留下来的,还可以看到的注解就有两千多种,那么《论语》也有很多。总之,经典很多学者都喜欢注,所以,注解是有很多种的。至于要选哪一种?我看,最好是先从比较有名的,他也是一种经典嘛。各种学问都有经典。音乐有音乐的经典,美术有美术的经典,注解也有注解的经典——就是最好的注解。也就是大家公认的注解。从经典的注解读起,这样比较不会走冤枉路。但是,有名的注解也有很多,所以,看一本注解或许还不够,要看两本,三本或许五本。这样子,我说这个人就成为一个专家了。假如一个人对于一部经典看过五本注解,他将成为这部经典的专家,他讨论起来就是头头是道,所以,要多看几本。那么,至于要怎么去选择呢?我建议去买一本《国学概论》的书,有关于国学的概论,你去书店翻翻看,这个《国学概论》它一定会举出许多的书,一部一部这样讨论。或许也可以去看看导读,某某导读,比如说:论语导读、庄子导读、老子导读,这个导读性的书。你就可以看看它里面有没有排列出一些古代有名的注解。如果它里面有排列出来的都是经过专家选择的,那应该都是一些比较好的注解。如果没有人指导就可以去查书,那么如果是有经验的人来指导那当然更好。所以,注解看哪一种我也不能说完,就提供这种寻找的方式。去看《国学概论》或去看各种专书的导读应该都会有介绍。

Q:先生:这里有几个问题(先生念递上来的条子):儒教对众生无明和烦恼由何而来,有没有具体观察和论事,请开示。
A:我们说了,儒家是从光明面来建立它的基本的意识,不像佛家是从黑暗面、痛苦面、烦恼面来解释人生。所以,比照起来,佛家讲烦恼,讲烦恼的来源、烦恼的种类、烦恼的现象讲的特别多。这是由于它的教法不同所致,由于它对人生基本观念,基本看法不同所致。而儒家如果是从正面的积极的看人生,它对于人类的烦恼就谈得比较少,而且对于烦恼的根源也没有那么深刻的探讨。那么,你可以说,这也是儒家不足之处。因为人生毕竟有烦恼、毕竟有痛苦。但是,儒家是一种阳刚之教,儒家直接从光明面切进人生。所以,只要以良知来面对,纵使人生有黑暗。孔子说:造次必于是,颠沛必于是。纵在造次,造次就是忽然间有所变化,颠沛就是颠沛流离。纵使在颠沛流离的时候他还是坚守了他的立场,坚守他的道德的主张。他就不必对于造次从哪里来?颠沛从哪里来?做说明了。所以,不管遇到任何的情况我只有一心诚意走下去。所以,君子只问吉凶,不问祸福。祸福是属于趋利避害的;吉凶,《易经》的吉凶往往是有德者就吉,无德就是凶。所以,君子只问吉凶,不问祸福。在这里儒家对于祸福的来源并没有多加说明。它认为不必说明。因为,在福中你也要行你的德,在祸中你也要尽你的道。所以,《中庸》说:一个君子是素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱;素夷狄,行乎夷狄;素患难,行乎患难。所以,君子无入而不自得焉!素——就是平常,处在这个环境里面。你处在富贵的环境里面,你就在富贵中行你的道;你处在贫贱的环境当中,你也要在贫贱中行你的道。这个富贵所行的道跟贫贱所行的道都是同一个道。只是面对的环境不一样,所以,它展现得不一样,所以叫做贫而乐,富而好礼。而且不只是富贵贫贱你都要行道。纵使素夷狄,行也要夷狄,你纵使在夷狄——蛮夷之邦,你也要行你的君子之道,素患难,行患难,你也要行你的道。于是,君子不入而无自得。不管你进入哪一种状况都非常的自得。自得——就是能够的心安理得。所以,儒家不问祸福,不问烦恼的来源。儒家是从当下说起,该怎么做就怎么做。这个该怎么做只有一个道理。所以,儒家是简明扼要。因此叫做朝闻道,夕死可矣。你不要问为什么会死,只问你面对生死有没有尽你的道。所以,这种教导是非常阳刚的,非常光明的。那么,行儒家之道是非常坦荡的,非常明白的。所以,孔子说:君子坦荡荡,小人长戚戚。因此,这个人问:儒家对于痛苦有没有说明,没有。但是也不是完全没有,也不是不了解。为什么?因为没有德,无德就痛苦嘛。所以,无德纵使给富贵你也痛苦嘛。所以,孟子说:富岁子弟多暴,富岁子弟多难,凶岁子弟多暴。如果没有文化的教养,在荒年饥岁的时候,就是在经济情况不会的时候,那么没有文化教养的人都是暴民,烧杀抢劫。那么,好,让你经济好了,你就好了吗?不然。你如果没有文化教养的话,你富岁子弟多赖,你赖皮,就懒惰。不是吗?我们现在社会不是这样子吗?所以,无所谓凶年跟富岁,没有分经济好跟不好。君子只有一个道理,就是从良知而行。这不是很简洁吗?所以,儒家认为是不需要说的。说了是白说,说了有时反而让自己找到借口。儒家不能有借口,所以只有一个德。所以,曾子说:自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而缩,虽千万人,吾往矣”。我自己反省我自己,我是不是遵守了德,就是我的心是不是诚恳的、我所说的道是不是正直的?如果我不正直,那么我面对一个贫贱的人我都感觉到我恐惧,我心不安。但是,自反而缩,假如我自己反省我是正直的,纵使千万人在前面挡住我,我也要往前走下去,这个就是一个勇者。这个勇气的来源在哪里呢?就是来源于他的道德的意识的坚守。所以,曾子才说:士不可不弘毅,任重而道远,仁以为己任,不亦重乎。把仁当作自己的责任,死而后已,不亦远乎。所以,这一辈子走下去,一息尚存就是以道德为标准。像这样子人生就是一片光明,就再也没有黑暗,所以,黑暗立刻照破。就不会再讨论黑暗了。这是儒家的教导。希望你做参考。
Q:先生:(教授念递上来的字条)再来问,教授:儒家修身养性的最高境界是不是行道与本道合一?请开示。。。本道即孟子的恻隐心人皆有之之意。V|)'

A:当然是,这个行道与你的道德意识合一,你有怎么样的意识,那你就应该怎么样的去行。这个才是一个真正的有德者。智及之,仁不能守之不行。要智及能守,即知即行。

Q:先生:(教授念递上来的字条)再来,王教授,请问您讲座中谈到基督教的盲点在于非理性的信仰及对上帝不加认证的先行进入,那么,对于佛法的信仰是否也存在理性检验的问题?而以人类有限的认识能力范围,如何检验超越的解脱功德境界呢?人类可能拥有存然理性判断的信仰吗?你如何理解正信与迷信的区别呢?
A:这个问题问得很深刻。凡是信仰,就是信你还不知道的那个道理就叫做信仰。不是自信自仰。如果是儒家的道德意识就是自信、自仰。那么,我们说基督教,它的上帝不能得到证明。所以,你要用信仰的方式来走;而佛教有些部分、有些宗派是类似于如此的。不过,佛教跟基督教还有一个很大不同,就在最后不同。因为,基督教这个信仰是永远的,永远要信仰,你到最后是不可能证成的。所以,一个人死了,他的灵魂要等待,就在那边等,等到耶稣再度来临做,然后做最后的审判。审判你要下地狱还是要上天堂,下地狱就是永恒的地狱,上天堂就是永恒的天堂,再也没有下文了。那么,上天堂不是成为耶稣,而是在上帝的身边享乐。那么,这样子永远不能成耶稣,永远不能成上帝。所以,那时候还是一个信仰,永恒的信仰。而佛教说:众生皆有佛性,众生皆可成佛。所以,一时的信仰,广大的功德无量法身,你一个凡夫怎么能够事先了解呢?所以,只好依圣言量来当做自己信仰的基础,这是一种方便法门。但是,这个圣言量又告诉你到最后你是可以成佛的。到了成佛的时候你就可以证明这一点了,证明它是不虚假的。所以,这里又有些微的不同。假如佛教也有宗教式的信仰,它跟基督教也不一样。到最后它允许你去证明,只不过你现在还没有能力证明。所以,先让你信仰,这叫做方便。?

Q:那么,人类可能拥有存然理性判断的信仰吗?
A:是不可能的。信仰是不能够以理性来说明的,它只能信。所以,人类如果有真正的理性的信仰就只有儒家的道德意识。你就信仰道德,而这个信仰不是你去信一个你还不知道的东西。是当下逆觉体证,自知自明的良知之德,你从这里去做。你能够领悟多少做多少,你尽情的领悟尽情的做。你就是一个君子,那你的德行就会日渐的充实、饱满、光辉。所以,要有理性的信仰那就只有儒家的道德。纵使是到了禅宗,像六祖慧能,在六祖坛经中,他开口一说话就说,善知识,菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛。他说:菩提之性,本自清净,但用此心,好像但用此心是你了解的,你明白的,明白你的菩提自性,依照菩提自性,你用心,你就当下成佛。这个好像很接近儒家,不过还不是,还不是。因为这个菩提自性,本来清净,那也是圣言量。所以,到最后还是圣言量。只是它把圣言量跟一个凡夫的实践当下打成一片,压缩成一体。所以,它这个当下成就。这个是禅宗的特别的教导。即心即佛。所以,禅宗很类似于儒家。那么,但是,精细的分别起来,禅宗还是佛教。所以,不能够不佛教跟儒家混同。相似是相似,但是不是一样的。那么,佛教的信仰跟西方宗教信仰有它相类似的部分,但是还是不一样的。我们只能讲到这里。

Q:如何了解迷信于正信的区别?

A:这是很难区别的。正信于迷信。假如差得太远,那个真的是迷信了,太差劲了,甚至是劝人为恶,那当然是迷信。那么如果都是劝人为善呢?那就不大容易分别正信跟迷信。那么就只有看圣言量,假如是信仰的话就只有看圣言量它能不能讲到圆满。在东方的实践哲学里面,在东方的儒释道里面,看它能不能讲到真俗不二,讲到最后的圆融。看它能不能讲到这里。那么,如果能够讲到这里,就应该是正信了;那么如果不能讲到这里。它如果没有说它是非正信的话,最少是它没有达到一个最高明的程度,它不是最高明的教导。所以,要依了义,不要依不了义。从了义这里说正信,从不了义这里说它是迷信;依法不依人,佛法都在经典里面,所以依法不依人。假如依法比较有保障,你走正信的路;假如依人,那这个人不合法可能就不是正信,大概就是这样子;依智不依事,依照智慧的层次,而不要依照事情的层次。这个就讲的很清楚。所以,怎么了解正信跟迷信那只好做个比较,那看它的理论高不高,看它最后能不能够合于圣人的教导。所以,到最后也要用圣言量来判断。


Q:第二个问题,孔子七十而从心所欲,不逾矩;《中庸》之率性之谓道是否指人性完满的圆成融通的道德的意识,现实理性于自由意志的悖论张力。如学所云:灵性,所云天性与佛、禅、明心见性之性有何差别?您如何看待?如何两家的汇通?
A:这个都是很深的问题。是的,孔子七十而从心所欲,不逾矩;《中庸》之率性之谓道是指人性完满的圆成融通,融通的道德意识跟现实理性,融通了他们的张力,在这里没有张力。所以,孟子说:形色,天性也,唯圣人,唯能践形。这个形色也是天所生的,形——就是我们的形体,那么,色呢?色——就是我们的肉身。所以,形色——就是我们的现实生命的意思。我们的现实生命也是天性。但是,唯圣人,唯能践形。践——就是实践。实践这个形色,使这个形色的表现合乎于道。这样子就是肉身成道,而不是道成肉身。耶稣是道成肉身;那么圣人呢?是肉身成道。所以,不是道来弘仁,而是人来弘道。人能弘道,那么弘道完全彻底,生命透明化,这个叫从心所欲,不逾矩,这个叫率性之谓道。这里就没有一个现实生命与理想生命的紧张关系。这个现实生命与道德理想的紧张关系,这是西方哲学家,像康德他的理论之下所必然产生的后果。因为,康德不承认人有超越的心灵,也就是不承认人有无限心。所以,只要承认人有无限心,都可以化解这个张力。纵使是佛教所说的:众生都由无明而来。那么你怎么成佛呢?成佛,所谓的这个对无明的解脱,难道对无明的解脱他就不能过现实的生活吗?不能过现实的生活,怎么有所谓的维摩诘?怎么有所谓的菩萨?所以,一个菩萨他已经可以渐渐达到理想生命与现实生命的统一,这里就没有所谓张力。所以,西方人他的智慧还不够高。所以一直以为理想与现实是有张力的。那么透过各种的实践、般若的实践、虚静的实践、道德的实践都可以化解这个张力。q"h#^

Q:佛家所云:天性,与禅宗说:明心见性之性有何差别?
A:这是有差别的。但是它到了最高的境界都是圆满,在圆满处说无差别。那么因为他修行的入路不一样。所以,儒家所说的天性是道德意义的天性;禅宗所说的明心见性的见性之性,它是见空性的意思,见空性。所以,这两个性是不一样的。真空而后妙有。假如能够到达圣人的化境,它这个化境,眼前的世界就是一个真实的世界。这个真实的世界就是物自身的世界,是一个超越的世界。所以,在那个时候,我刚才说过,可以借用万法皆空来形容。所以,性,明心见性的性跟率性之谓性的性在最初的内容是不一样的。那到最后它都涵盖一切。在涵盖一切的地方它是互相融通的。所以,有不一样,也有一样,这看从哪个观点看。

Q:如何学《易经》?堪为引导的书目与善知识。多谢!`

A:如何学《易经》?民国初年,有一个人叫杭辛斋,杭州的杭,辛苦的辛,斋戒的斋。杭辛斋。他的著作就是《易学笔谈》,用笔来谈。其实就是他自己的著作或自己的讲义啦。他介绍他自己。当时是满清末年,满清抓革命党。杭辛斋被认为是革命党,被抓到监狱里面去关起来。那里面暗无天日,久而久之呢,他就发现原来他跟一个老人关在一起。那么再久而久之呢,这个没有光线的监狱里面也可以看到墙上隐隐约约有一些字,他就读:某月某日这个杭辛斋到此,结果,杭辛斋就被关到这里来了,他吓一跳。这个老人就跟他说:我年纪老了,你就是我《易经》的传人,我要把易学传给你。于是他就在监狱里面学《易经》。所以,他关了几个月出去他就是易学专家。然后,他就到处讲易学,很受欢迎。他的《易学笔谈》的第一页,他就告诉人说,读《易经》的方法,。他说:读《易经》,不熟读《易经》的文句是没有益处的,你是读不好《易经》的,你熟读《易经》的文句,你不能整本背诵《易经》是没有益处的。所以,怎么读《易经》?先把《易经》背完。这是杭辛斋的主张。当然啦,问问题的已经是大人了,恐怕这辈子很难背完《易经》了。那怎么办?读一百遍嘛,两百遍嘛。熟悉也可以啦,吃熟然后易透嘛。所以,文章先熟悉也可以代替背诵了。假如能背诵那当然是最好。所以,读《易经》的第一步就是背《易经》,要不然就是读它两百遍,这是读《易经》的第一步。那么,第二步,再去看注解,刚才已经说了注解,有一些有名的注解最好都看一看。尤其《易经》有几个派别。一个派别就是——象数派,象数,以卦象,以卦爻的数目,数字来解释《易经》的文章,这叫象数派。象数派大概是汉朝人的特色,汉朝解《易经》的特色。但是这个象数已经被王弼打倒了。所以,象数派的这些书都已经失传;到唐朝有人把它收集起来成一本书,叫做《周易集解》;那么到了清朝又有一个人叫李道平。这个李道平又对《周易集解》做传书,就是他再收集得更详细。所以,要看汉朝的《象数易学》,大概最主要这本参考书。《周易集解传述》,这是象数派。当然,到了清朝也有惠栋,焦行这两个人也有自己的发明。那先看《周易集解传述》就可以啦。但是,象数派比较难,比较深奥,它比较川河互惠。所以,最后的学《易经》的第二个入路,最好看第二个派别。就是义理派,就是专门讲哲理,躲开象数或少谈象数,专讲义理。那么,义理派有三本比较重要的书。第一本就是王弼的《易经注解》,后来唐朝人把它做注解做述,叫做——孔颖达述,就是五经正义里面的易经正义。讲象数,但是也讲得比较少,讲义理比较多。第二本书很有名,就是程伊川的《易传》,这是儒家的义理解《易经》;第三本书式朱熹的《周易本义》,朱熹综合汉朝的象数以及王弼以下,尤其是程伊川的《易传》的义理,它兼容并蓄。所以,朱熹对于《易经》的注解有他独特的一面,但是,朱熹也是偏重义理,他虽然也注重象数,但是偏重义理,这也属于义理派。所以,义理也可以先看这三家做为基础,这两派是大派。还有图书派,专门研究易经图书的引申,那个就是有许多天文学的知识都从这里产生,那是非常繁琐的,是一门专家之学。这种专家之学越来越少人做了。那么,也有这方面的专书。这个是清朝人万纯年(?)的《易图说》,周易的图说。他收集历来的图书,就是各种易经的图画,自己也有一些解释,这本书相当完整,叫图书派。大概以这三派位主。还有历史派,用历史来解释《易经》的。这个就比较没有那么重要了。以上这几部书是一个基础的书。假如要看的话,先从义理看起。这个义理最容易的就是看《程子易传》,然后再看朱熹的《周易本义》,然后再看王弼跟孔寅达的注。那么对于《易经》的基本观点就有了。如果还要深入的话,那是无穷无尽,那可以自己去选取。这些是我的建议。时间又超过了,看来我不能再讲下去。谢谢各位!

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