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季谦先生大谦学园兴讲

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季谦先生大谦学园兴讲

时间:2013-04-25 18:15 | 来源:全球读经教育网| 作者: 王财贵

 

时间:2009年12月21日
地点:大谦学园
文字整理:丁丁

当日大伙是既醉以茶、又饱以德,醍醐灌顶、举座欣然。当时老师说希望有人将这次讲话整理出来,可已经过了三个月了,还没有人真正动手。昨天老师又再次提起,刚好今天有个空档,本来想去书局看看书,后来临机一动干脆留在家里听录音打成逐字稿,发现留对了,比去书局有意思。

赶快贴出来以飨诸位:

你为什么做学问?

你现在为什么做学问?为什么要研究现象学?不是因为研究现象学好玩、也不是为新儒家辩驳,而是要解决人类的问题、(你说的)存在的困惑……这是人类的问题!这个意思不要忘记。如果能够说服人那当然最好,不能够说服人,你也自己能够安身立命,因为那个方向就是“安身立命”。“安身立命”就是做学问最主要的目的,而不是有很多的名气、写很多书……那个不能安身立命,心里还是惶惶然的。现在人对于“安身立命之道”不讲求了,师者所以“传道、授业、解惑”那个“传道”的“道”没有了,只有在“授业”……老师如此,学生也是,都“不向道”,只是在杂七杂八的学问中混过,表现他的才华:我有很多材料啊、写很多书、有很多注解……“那你为什么要做学问?”“不知道啦!”这就是无道。

 

恢复师道—智慧的方向

 

老师也不解惑,有没有问(学生)说:“你人生有什么疑惑?”“你知道人生的目的吗?”老师很少问这个问题啦:“做学问要做什么?”老师都不问,所以也不能“解惑”。而学生的问题也都是一些“平面”的惑、没有“立体的惑”。这样,哈哈哈(案:老师哑然失笑),就这样,师道不存,而学生也无所归宗……所以我们一定要恢复师道,恢复师道不是恢复哪个人做老师,而是恢复这个方向感—智慧的方向感。所以康德就说:“什么是智慧?最高善已经包含在其中的概念。”或是“最高善的概念作为目的包含在其内的,那个叫智慧。”人家康德也是很了解的,所以牟(宗三)先生最喜欢这一句,他《圆善论》的序言就特别解释这一句话,我看到这一句话我很高兴,康德真的很厉害,这样就很能够解释。我们如果没有读到这一句话,就要很费口舌、解释个老半天,但不如他讲得清楚。那要让他讲清楚,只有《大学》就讲清楚了。

解《大学》致知格物

“大学之道在明明德,在亲民,在止于至善。知止而后有定。”其中“知止”就是“知道那个最高智慧”,你就有“定”了。“定”而后能“静、安、虑、得”,那些都是所谓“博学、审问、慎思、明辨”,那些都是过程中,到最后是止于至善的“止”,所以“知止”。“知止”是为学最重要的一个关键处,但那个“知止”不能说的、其实也不能教的,只能够点醒。你没有“知止”就没有所谓的“诚意”,你诚意就诚不起来,所以“致知”就是致其“知止之知”啊!“格物”就是把整个人生的程序你能够一格一格分出来,所以“物有本末、事有终始”那叫“格物”,“格物”以后就“致知”,“致知”就是知“止于何处”,人生的目的止于何处,一“致知”你的意才能够诚啊!那也可以说“诚意”就是“致知”啦,所以这里是两面解释……

实践的先后、义理的先后

我现在分析《大学》:“古之欲明明德于天下者,先治其国。”这里是有先后的,可以说是实践的先后;“欲治其国先齐其家”要先齐加才能治国;“欲齐其家者先修齐身”要先修身才能齐家;“欲修齐身者先正其心”这里就不一定要有那ㄧ个先后的顺序了,“正心”就是“修身”;“欲正其心者先诚其意”—“诚意”就是“正心”。它只是往义理的核心处、精华处走,它不再是一个实践的步骤。所以从“正心”以下:“正心”、“诚意”,“诚意”就是要“致知”,“诚意”就是“致知”,也只有“致知”才能肯定你的“诚意”,才能证明你是诚意的……因为你没有方向,你的意在哪里诚咧?所以“欲诚其意者,先致其知。致知在格物”,“致知”跟“格物”是同一件事,所以它(案:此处指《大学》原文)才没有说“欲致其知者,先格其物”,这里就没有先后问题,如果有先后问题,也是义理的先后,而不是历史的、时间的先后。

白雪之白与白玉之白

所以,“先后”有两个意义:在《大学》的文章中,古人做文章是顺著文法一直作一直作,作得文章很漂亮,但它里面的文法、词语的解释是可以有变的,牟先生解释《孟子》的“生之谓性,犹白之谓白欤”的“白雪之白犹白玉之白”,说“白雪之白”跟“白玉之白”的不一样不是概念的不一样。牟先生在这里解得有一点糊涂,牟先生说两者都是概念的白,所以孟子错了,其实孟子是把“白雪之白”我们看到的那个感觉—有寒气的白,跟“白玉之白”我们看起来是温润的白,把这不同的白,诉诸感觉、诉诸我们当下的真实生命,而不是讲逻辑概念。牟先生讲错了,我很少发现牟先生的错误的,就在这里有错。(案:此时喻仁赞赏老师解得好,老师非常得意,说:“你终于服气啦?”)“白玉之白”跟“白雪之白”你敢说一样吗?牟先生说概念上一样……可是我们感受上就不一样啊!牟先生就说告子对了,其实告子是逻辑上对。这个就跟庄子跟惠施的辩论一样的。

惠施与庄子

惠施说:“我不是你、我不知道你的感觉;所以,你不是鱼、你也不知道鱼的感觉。”这什么意思,这是逻辑的。庄子说:“我在这里知道的!”(案:老师击桌子一下)这是什么?感应嘛!真实生命的感应。(案:喻仁表示这就是“朝向事情本身”)当下,你停止理论判断之后的判断,这个判断有时候是更真实的,合乎生命的真实、而不是简单的逻辑上的真实。p
(喻仁:“这个理论的程序和海德格尔和胡塞尔破解逻辑循环程序是一样的。”老师:“哦!我这么厉害喔?”众笑。师:“我还不知道我这么厉害!”)

解《大学》:朱子增字、阳明改经

我是分成两面:从“修身”以上是实践的先后,从“修身”以下是义理的先后。更核心啦!你要格物致知,你才可以谈诚意,你连致知、你连知止都不知道,连你的生命所止都不知道,怎么叫诚意呢?所以诚意要由知止来解释。是不是“知止”就是“诚意”?其实不是。所以大学的文章结构,朱熹改的是错的,但阳明解释也是不恰当的。“……其所厚者薄、而其所薄者厚,未之有也。此谓知本,此谓知之至也。”下面就“所谓诚其意者”把它接过去,可见“诚意”是核心,“诚意”是“明明德”的核心,所以后面才讲“皆自明也”。以“诚意”作为整个内圣外王的核心,因为“诚意”的里面就接“格物致知”,由“格物致知”来说明“诚意”。“诚意”后才“正心”,“正心”后才“修身”。(案:此时语弘学姐问“知止”一段。)“知止”就是由“诚意”发的,“皆自明也”,讲“自明”以后就讲“于止,知其所止”、“缗蛮黄鸟,止于丘隅。”古人没有像朱熹所想的:先讲“明明德”、再讲“亲民”、再讲“止于至善”,然后再讲“知止”,然后讲“知止”发现少一个“格物致知”,所以补传,“格物致知”以后再讲“正心”啊、“修身”……朱熹的头脑是逻辑的,然而大学的写作者是生命的。所以可以说“生命的”跟“逻辑的”:如同惠施是逻辑的,庄子是生命的,一下就把它分开来了。告子是逻辑的、孟子是生命的。读文章不可以死于文句,朱子就死于文句。王阳明有活泼的心灵,但他一定要依照文句,而讲的都不通的,王阳明讲得文法都不通了。什么“致知”就是“致良知”,这不通的,这是“增字解经”;那朱子是“改经来解经”,都不合法。“增字解经”就是增一个字,而且“致知”这个“致”是王阳明最重要的一个字—“推致”嘛!而那个“知”就变成“良知”,这不对的。

王财贵老师解《大学》创见

这个“知”,人家《大学》有规定:“知止而后有定”,“知”本来就在那个地方,为什么变成“良知”?应该是“知止”之“知”啊、或是“知本末”之“知”。“本末”就是“物”,“格物”就是把它“分本末”,“格”就是分格子嘛!“格者,正也。”嘛,“格”就是:你就在你的份位上嘛、每一个物都在他份位上嘛!不是“格致诚正修齐治平”而是“修齐治平”,“修(身)”以下都不再分了,“修(身)”以下都是内核地走、义理地走;“修(身)”以上是步骤的走、历史的、或说你的实践功夫的走。“诚意”没有所谓实践功夫,都包在一起—什么叫“正心”?你诚意就正心;什么叫“诚意”,你的知止就是诚意。为什么说“致知在格物”?你知道本末先后,以“知止”为本。(语弘学姐问泰州罗近溪、王艮的解释)他们解得稍微好一点,但是还不够好—因为他们不能够了解古人写文章的那种心情,古人是在优哉游哉的时候写下来,你不可以执著那么多。在优哉游哉中,自然有他的义理顺序。他所表达的……你要慢慢去读、慢慢去读、慢慢去体会,你会知道古人是这样讲话、这样讲话、把它的心情慢慢讲出来。他没有像朱熹说的,你一定要大纲先立好了,然后三纲领、八条目…一直摆一直摆……就死掉了!而且没有三纲领!只有两纲领。两纲领而已,哪有三纲领?“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”“在明明德”、“在亲明”是两纲领,“在止于至善”不是纲领,而是这两者(明德、亲明)的止于至善,“止于至善”是一种形容词啊、它不是事件!这是两纲领,哪有三纲领?而且八条目它不是平列的……(老师低语:“以后我要把它写出来!”然后呵呵地笑:“我的千古证明!”)(李明学长:“止于至善可以说是明明德和亲民之合。”师答:“可以这么讲。也可以讲这两者都做到极致。”)“明明德”和“亲民”就是内圣外王.

语词灵活,不受限于逻辑心灵

我的灵感来由是什么呢?来自佛家的词语。他们不是按照西方逻辑的分类法来分类,有些时候是很活的。比如说“苦集灭道”叫“四圣谛”,它不是平列的,而且是相反的两个向—“苦、集”往下降;“灭、道”是往上走。而且应该讲“苦集道灭”!但他讲“苦集灭道”,先讲“灭”再讲“道”。可是他这样讲也有道理,因为“灭”是你的目的,“道”是你的工夫。其实是“苦集道灭”,然而没有“灭”就没有“道”。你没有“灭”的理想、就没有“道”可走!或许有这个(意思)我不知道,但是至少这四个字不是在一个逻辑顺序中讲的。还有,一般讲三世,《华严经》讲十世,它怎么讲十世?三世中各有三世—过去、现在、未来,而我们想到过去的那个点,还有它的过去、现在、未来,因为我们想到的那个点,就是过去的现在;我们想到“现在”,“现在”有现在的过去、现在、未来;我们想到“未来”,“未来”有未来的过去、现在、未来。所以三世可以讲九世,但他为什么叫十世?因为他(案:大概讲佛经的语词喜爱此数字)都讲十嘛,所以就来一个“统体来讲,就只是一个世”!哈哈哈,你不是会莫名奇妙吗!你这个被西方人看到就骂死了,而且西方人看到这个文章就糊涂了,如果我们用西方的心灵或朱熹的心灵来看《大学》,你就看糊涂了嘛!但你怎么能用这个来看呢?牟先生怎么能用逻辑的来看孟子的白玉之白与白雪之白呢?牛之性与人之性……任何人都知道牛之性与马之性不同,可是牟先生说分类上是可以这样讲的,牛之性就是:对性的定义的解释,牛的定义的解释跟马的定义解释是一样的……这样就讲坏了!因为牛之性就附属在牛的我们所知道、所感受到的那个性,马之性就是附属在马的那个性,所以牛之性跟马之性不一样,但牟先生说牛性跟马性是一样的,这就是用逻辑来解释,就解不通了,就拧了、就扭了,所以很多人在那里看不懂。

从庄子的“合同异”说生命的体贴

告子就逻辑嘛!告子就跟惠施一样,告子比惠施还差,惠施到最后还“天地一体也”,但他是从“大同异、小同异”推到“万物毕同毕异”。那是讲不透的,那里有一个跳跃:你说我这个跟那个一样、那个跟这个一样,你怎么可以把宇宙整个合起来?这就犯了康德的“二律背反”,你空间跟时间不能圆满起来嘛,你怎么可以说万物一体?“万物毕同毕异”就万物一体了吗?你一定要用庄子的话,“我当下就万物一体”就万物一体了嘛!“以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。”我不要跟你辩嘛!你说马是马也可以、我说非马也是马也可以、你说非马是马、为什么不是马是马咧?这不是简单吗?但是,非马也可以是马,马也可以是马,总之你的思考都没有意义的,打掉一切思考的意义,当下证得万物一体。你不要“以指喻指之非指”、“以马喻马之非马”,用这样来说要达到合同异。他把公孙龙的“离坚白”也变成“合同异”来讲了。因为庄子是“合同异”的,庄子不是“离坚白”的,庄子最讨厌“离坚白”,庄子不重分析、他重综合,但庄子的综合是指生命的体贴、而不是逻辑的构造。

理通、文字通

(李明学长:“王阳明解‘致知’应该是理通,但字句不通。”老师:“对!他就是孟子学,孟子学当然通嘛!”)牟先生说:“朱熹的文字通、理不通;王阳明的理通、文字不通。”阳明借用孟子理,但《大学》系统是不是孟子系统呢?还要再考究。假如《大学》系统是孟子系统,你借用孟子是通。所以牟先生说“理通”是通于孟子之理,他也知道把《大学》转了,或《大学》的内容有增加,增加一个字(案:致)并把“知”解为“良知”,“知”解为“良知”也是增字解经嘛,而且“致知”的“致”是不是“推致”的“致”?这不只是增字解经,这个“致”已经是一种意义上的、训诂学上的问题了。所以阳明的文理是不通的,但朱子的文字通、意义不通,因为他把《大学》解释成一个空虚的架构,没有道德根本的意涵,使《大学》丧失了儒家的本质。其实照我刚刚的分析,朱子的文句也是不通的。朱子把它硬派成三纲领八条目—“三纲领”,第一句话就不通。(喻仁问孟子)孟子是理通、文句通;朱熹是文不通、理也不通;王阳明是文不通、理通。所以朱熹最差!孟子是自己源出的,王阳明跟朱熹是为了解释《大学》,他们不得已,他们是属从者,借用《大学》发表自己的意见,“借他人酒杯浇自己块垒”,本来就有受限制了嘛,那孟子无所先后:“我自己讲我的嘛!”所以孟子原创,他比较容易安排。叫孟子来解《大学》可能孟子也乱解。孟子解释成自己的,就“断章取义”。

断章取义:以孔子解《易经》“元亨利贞”为例

那古人断章取义是可以的,后代人不可以。经典还没形成以前你断章取义是可以的,像孔子解释《易经》:“没有人解释过《易经》,我来解!”所谓“干,元亨利贞”,什么叫“元亨利贞”?干是这个卦,称为干,“乾者,天也”,与“天”同音,或是音近。“天”是最阳刚的,所以“干”是“天”。卜到“天”这个卦:元亨利贞—元者,大也;亨者,享也,大祭祀、飨宴,给神的飨宴。利贞:利于贞卜之人。所以,“干,元亨利贞”就是“卜到‘乾卦’是为了大祭祀而卜,这是有利于贞卜之人的。”也就是说:你可以去祭祀啦,祭祀对你是有利的。结果孔子解释成怎样?“文言曰:‘大哉乾元!’”把“干”跟“元”解释在一起了,这文法不通嘛。人家是卜到乾卦,是“元亨”、大祭祀,“亨”就是“享”嘛、“亨”也是“烹”,所以“亨”、“享”、“烹”三个字是同一个字(案:此时老师用手笔划此三个字的不同)—因为“烹”了以后才能“享”,“享”了以后就“亨”、为什么?什么叫“亨”?通嘛、与神相通。本来这个字是这样子写(案:此时老师用纸笔表示,下面画一个像大大的回字,上面叠了一个三角形)这是甲骨文,这个字代表宗庙,这个字就是“享”,其实也可以写作“亨”、也可以写作“享”,无所谓,这个“回”后来怎么演进怎么画都可以……到最后呢,“烹”其实是另外一个字,但要祭神就要有好的烹饪,所以“亨”、“享”、“烹”有相近的意思,“元亨”就是“元享”,都有与神相通的意思。本来“元亨”是一个词,现在变成“大哉乾元”,完蛋了!把“干”跟“元”连在一起了,孔子不会读书是不是?所以从这个地方就可以看出古人的活泼。但是,这是在经典还没有形成以前,你可以这样做。已经有经典了、已经有孔子了,你就不可以随便改经典,这是大忌啊!学者大忌!因为所有经文都能够表达你的意思了,你可以用别的经文来讲你的意思,但不要说“这段我来改一改,以此表达我的意思。”朱熹用《大学》来讲他的学问是非常不聪明的。《大学》的文句他又读不通、又要依附《大学》来解释他的学问,一辈子都在《大学》上用功,那是错用功了啊!被陆象山骂得要死。他错用功夫嘛,他大可从别的地方来解释他的学问,为什么要抓著《大学》呢?然后抓著《大学》说“致知在格物”“格物致知是知本”—最根本的就是“格物”,一直在“格物致知”上用功夫,然后说“人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以……学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极 。 ……而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。”这一大套简直是他的思想而不是古人的思想。完了!所以被阳明骂得要死嘛:“理不在心外,你为什么心外求理?”

心在物为理

有人问阳明说(案:老师磕瓜子中……“这个、嗯、卡,这个、嗯这个”一连说了好几个“这个、这个”):“心来明理。”阳明就说:“心在物为理。”不是心明“物理”,不是心来明白“物的理”,是我的心在物上,这样子物才有理。什么意思?朱熹的“物理”是“物在我心外”,所以心外求理,我来格这个物、所以我知这个物的理,这个转成科学的,所以朱熹到最后会转成科学。但是朱熹硬是要把它扭转过来:“我是说读书也是一个物,读书要有读书的道理,所以我明白读书的道理我才可以读书!”那阳明就笑他:“你难道明白孝顺的道理才可以孝顺吗?”所以,“心在物为理”,孝顺是一件“事”、一件“物”,我的心在父母身上的时候、面对父母时,我的心所发的理才叫做“理”。所以“心在物为理”而不是“理在心外”。阳明厉害啊!要这样辩啊!所以对于古人的思想,抓到重点后,你就知道他们为什么辩一辈子、为什么他们会错。那朱熹就是错了,因为他抓住“格物致知”不放、抓错了。

先有“终”再有“始”

“格物致知”是“诚意正心”的内核,是在解释“诚意正心”之所以的内容。因为你要“诚意正心”你就要有那个“知止”才能够“诚意”,不然“意”你往哪里发嘛!所以你的不“知止”意就没有得发,你的意就不诚。但是一诚了意以后,其实“知”就止了,为什么:“如恶恶臭,如好好色”嘛,你是很自然就发那个“意”的嘛。所以“此之谓自惬”,自我满足嘛,你应当就能知道你的定向。于是《中庸》跟《大学》就可以互相解释,《中庸》说:“得一善,则拳拳服膺而弗失之矣。”这就是“诚意”之所向,知那个方向就知“止于至善”的最后目的。所以,“物有本末,事有终始”,“终始”是先有“终”再有“始”,“终”就是目的性。就是“目的皆原则”(案:“目的即是原则”或“目的揭示原则”并不确定,又,还讲了一句英文,不知道怎样写,音近End Cause),亚里士多德不是说“四原则”、“四因说”吗:形式因、质料因、目的因、动力因,这个End Cause(案:拼字存疑,同上)就是“知止”的那个“止”处,这里叫“终”,所以,事有“终始”、不是事有“始终”。“事”,你要去从事你的道德实践功夫,你是先有“终”才能够有“始”,你是“知止”才能够有“定”—定向嘛!所以我常说,如果接到一个人的电话:“诶~我出发了!我启程了。”如果问他:“你要去哪里?”他说:“我也不知道。”那他要启程去哪里?所以当然先有“终”才有“始”嘛。没有目的怎么有“始”呢,游魂一个罢了。我们国歌是错的—贯彻“始终”—是错的,应该是“贯彻终始”!不过他是为了押韵,所以我原谅他(众笑)—原谅孙中山。“贯彻终始”(加重语气)所有的经典都讲“终始”,《易经》就讲“终始”。“知止”就是“终”,一解就是“目的因”……把这些东西加上去,你就可以服人嘛!因为整个哲学就是这样思考的,中西都这样思考。那可以引对《易经》,《易经》也讲“终始”嘛。(案:老师说:“我找看看,《易经》的“终始”在这里。”翻《易经》。)“大明终始”—大明是终始啊!(案:老师笑:“李明是大明啊!哈哈哈,你要终始!”)

诚意:直心而发、一步到位

这叫“知止而后有定”。这就是诚意之所以为诚意,不然就无所谓“意”、也无所谓“诚”了。一发“意”,不是阳明所说的什么“有善有恶谓之意……”那个都是自己的解释啦。《大学》里“诚意”的那个“意”,刘蕺山抓得比较好:“意”是“心之所存”。其实不是!“意”是“心之所存之发”。怎么可以说“意”不是心之所发?他也是乱乱来,人家古人没有讲那么别扭的,他是为了反对阳明、扭转阳明才这样讲的。阳明把“意”解释成“有善有恶意之动”,到了王龙溪就把“意”收回来:“天命之性粹然至善”、“若心是无善无恶之心,意即亦是无善无恶之意”,意是心之所发嘛,为什么不是心所发?但是王阳明说“意”是“有善有恶意之动”,完啦!他也不合《大学》(本意)。王阳明讲的是“回归的工夫”、“改过的功夫”;王龙溪讲的是“直心而发”的工夫,古人都“直心而发”,孟子也直心而发—扩充嘛!但古人没有像阳明这样改过的啦(语弘学姐表示:“所以我觉得‘四有句’是有造作……”老师同意:“麻烦的啦!但是它有实用性—因为人都在过错中。不过它不算是圣人真正的意指。”)圣人的意旨就是“如恶恶臭,如好好色”,就这么简单,你就是圣人了!所以古人的理想很单纯,他一步就到,那阳明就是弄得很杂,但是阳明开出格局、开出功夫的格局;那王龙溪又把它收回来—不必做功夫—叫“无功夫”的工夫、“非功夫”的工夫,在不是工夫上作功夫,就“直心而发”!一下就到!这就禅宗精神。就这样啊,整个学术界就这样绕来绕去、绕了两千年。(老师笑)(喻仁表示:“我之前看了很多关于“致知格物”的注解,各个地方的解释都是乱七八糟,这次我觉得你讲的是最好。”老师:“唉呦!我今天要多吃两碗饭。能够让喻仁称赞一下,是‘一字之褒,荣于华衮’啊!”众笑)

阳明未能分清义理顺序和实践顺序解大学

格者,正也。合格、及格嘛!“格”就是有一个限度。要以经解经。古人也是这样解,王艮说:“致知者,致其本末之知;格物者,格其心意之物、格其家国天下之物。”这样解,有一点对。但没有像我这样解—以诚意为本。王阳明是以“诚意”为本,所以诚意则致知格物也,王阳明到最后讲诚意跟致知格物,又把它连在一起讲,他其实知道这几个是连在一起的,但是他一定要就著《大学》原文讲,完了,不是这样的……他不能分别实践顺序跟义理顺序。历史顺序跟义理顺序牟先生就分得很清楚。劳思光也能够分别哲学史的两种意义,一个是从时间上说、一个要从义理上说,所以他就讲“基源问题”。所以“哲学史”不只是讨论哲学在时间中的发展,也要讨论哲学的根本问题,这个讲法是不错的,只是还没有讲清楚。(案:以下评论劳思光,略)劳思光讲孟子的心性论及讲荀子的实在论之不足,这两个地方讲得很好、很对。但他讲宋明儒是一系说则不对,这样讲没有意义……

宋明儒三系说

所以牟先生的“三系说”是不可动摇的:三系就两系—心即理、心不即理。“心即理”再分两系:从上说下来、从下说上去。定了!这是逻辑的完整。心即理、心不即理,这是“二分法”嘛,那“心即理”里面再来分三项,这是逻辑定案,不可动摇。牟先生确实有逻辑思考,这个人厉害!“心不即理”:从程朱以下都是心不即理,乃至西方的宗教都是心不即理,西方的科学更谈不上心与理了—因为心与理的问题是超越的问题、道德的问题—所以是更等而下之的学问了。所以属于智慧学的,一定要走心即理的路,心不即理就是你无所挂当、你独断嘛!(喻仁问:““心即理”就是牟先生常说的‘即存有即活动’这个意思吧!”老师:“对对对,就这个意思。”)而且“心即理”从心上说才能建立哲学理论的基础。这个基础不是理论的建立,而是逆觉体证的建立,这就是道德的本性,所以,以道德的本性来说道德。现在西方人用逻辑来说道德,就永远找不到出路,这也是“存在的迷惑”(案:喻仁答:“对!”)这一下就解通啦,为甚么西方人找了两千年?为什么休姆的《伦理学》分析善到最后说:“善不可知。”当然不可知,你“分析”怎么可“知”?当然是这个结果嘛!所以他也很诚实、西方人很诚实,哈哈哈!

合释《大学》《中庸》

善就从逆觉体证开始,从心开始。所以要从“心即理”开始,你不能从“天命之谓性”开始,要从“诚”开始。所以《中庸》后面讲“诚”,以后我要把《大学》《中庸》合释—合起来讲—因为都讲“诚”。《大学》把经一章、把它的纲要讲完以后,就讲“所谓诚其意者”作为整篇《大学》的核心点。以“诚意”放射出去,前面讲内圣外王的架构,后面讲“所谓诚其意者”—是我们之所以从当下作功夫的地方—里面再包格物致知,外面就是以诚意来正心、以正你的心来修你的身,以后再发展为外王。后面的什么“所谓修身在正其心者”、“所谓治国必先齐其家者”……那些都不必看了,都是一种应用、一种文学的应用。

最重要的是“诚意”。《中庸》从后半部大讲“诚意”,因为前半部都是引用孔子之言,自从子思一开始发挥就讲“诚意”了:“至诚明,谓之性;至明诚,谓之教。”子思一开始就讲“诚”,而《大学》不知道谁作的,但他把纲要讲完就讲“诚”。可见“诚”是一个要点。《大学》用“诚意”讲“慎独”;《中庸》用“性”讲“慎独”:“莫现乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。”所以《中庸》叫“性宗”—从性来讲功夫的基础。《大学》叫“心宗”—从心发诚意,从心讲修身的基础、讲道德基础。一个“性宗”、一个“心宗”,但这个“性宗”是动的,是“即存有即活动”,为什么?“莫现乎隐,莫显乎微”,戒慎恐惧嘛,戒慎恐惧也是心嘛。

他是讲“性”,但“性”里面有活动:“即存有即活动”。但是《大学》是“即活动即存有”因为这里讲“诚意”,我是如恶恶臭、如好好色嘛,这个地方就通于“性”。为什么?因为本根而发:“此之谓自惬”、“皆自明也”。“自明”!“自明”从哪里来?所以“自明”一定要接到“天命之谓性”,这是孟子系统。因为我的“四端之心”背后就接著「四端之性”,“四端之性”就接著「天命”,所以尽其心就知其性,知其性就知天……这跟孟子又可以结合起来,总之以“诚意”为主。所以,《大学》《中庸》是“性宗”“心宗”,而性通于心、心通于性。而孟子是直接从心说性,所以《大学》更接近孟子;《中庸》接近孔子—性相近也,习相远也—也不能讲得这么切啦,是大略如此。但是“诚意”为本、“心”为本,也就是“心即理”为本,“心即理”就是“心即性”,性即理也。

心性

这个被牟先生抓住了:即存有即活动。他一抓住这一个就写一本《心体与性体》,所以“心体”—心是体—与“性体”,都是体。“心”“性”抓住了,于是这本书就铁案如山、不可动摇。所以这本书将流传万世,其功不在禹下—把儒家整个“心性”解释得那么清楚!我读到这本书,一方面很高兴、一方面很伤心,我们没学问做了(众笑),就跟著走就好了。就这样子、真的是这样。我们所做的就是这些小学问,比如我讲这个《大学》,我们怎么把《大学》建建建建得好一点……这样于心性何补?只是更加明白而已。无所补益啊!小补啦,你不能转变牟先生系统。所以我说任何人违反牟先生系统,他是自讨苦吃。因为人家牟先生哪里来的你知道吗?他也是从经典来的,而且人家经典不可动摇的,因为所有经典都指向这一套、宋明理学家都指向这一套,大家都讨论“心”跟“性”两个问题,你还能够做什么?佛家大讲心性,所以宋明儒大讲心性,你回头看先秦孔孟,孟子也大讲心性,孔子不讲,因为什么?“天何言哉”嘛!“夫子云性与天道,不可得而闻”嘛。而佛家就大讲,于是宋明儒也大讲,以兹对抗(案:此处录音笔发生问题,有一阵空白。)

藉假修真

(案:评论某教授,略。)程伊川说:“一为文人,便无可观。”那么现在我说:“一为学者,便无可观。”你懂吗?所以你们不做学者,我也很赞佩啊,也可以啦。但是,有学位不妨碍学者,将来我有钱,我还是要帮助你拿学位。你可以这样讲:“我拿学位,可是不是要靠学位。”但是不要说拿学位是无聊的……人的清高不需要这样表现。所以,要浑然,你自己心知肚明就好。我也拿博士啊!虽然我拿博士是不得已(案:老师窃笑)被人家骂死了,我才去拿博士。(Delfi:“为什么?”)我本来就想说我自己作学问,人家会知道的,后来牟老师说:“啊,现在三顾茅庐的事情不多了啦!”(众笑)“你要像诸葛亮躬耕于南阳?门都没有!”他说:“你去读个学位也不妨碍你作学问啊!”那我就去读吧……要不然我没有(打算)读,我大学毕业十年之后再读硕士的啊,因为我当时意气风发啊,我人生何必靠你学位、我自己能混出一条路。后来去读书,也没有障碍我的心性,相得益彰啊!我如果没有博士的位置、没有去大学教书,我推广读经的顺利度会减弱……还顶著光环嘛,虽然是假的,但是我们“藉假修真”嘛!就这样,不是吗?“假藉”、“假藉”!啊,人生啊,一定要放大眼光、提高境界。但是也不可以跟世俗相抗……没有用。我们完成我们的目的就好了。所以,这个“心”把握住、方向把握住,那世间的动荡有些干扰心、难免干扰,但是—“不忘其初”—不忘其初衷。那越走就会越广大!那心志一被障碍了,你就变庸俗了……千万不要变庸俗。

(案:评喻仁,略。)一心一意,我要做一个东西,其他的东西我不理,因为那些太庸俗了嘛!你理太多,真的会被拉下来,除非你的心志非常清明……像我,我都不敢说我很清明,清明到不被庸俗所染,但是我随时警惕自己。所以,庸俗的东西我也照顾一下、做一下,也不敢做太多,这样。所以我就辛苦。你可以做清明的人,而且你可以成学,这个学问是永恒的,这个学问会影响一大片。你若去照顾世俗,只能影响一小片……(案:评某教授,略;再,建议喻仁读《孟子》)你要像我刚刚讲《大学》那样子,左右逢源,要引什么就引什么,你要读到这个境地,要不然的话,你不能替新儒家发言。那你现在又有西方的基础、又有新儒家……因为你全心全力都在学问上面,你可以做到。我是做不到,因为我要用一半的时间来做事。(案:后面略)有古风又讲现代学问,讲得这么锐利,那才够格嘛!对不对?这是我所培养的完整的人、完整的学问的形象,而不是现在一般的学术界,都是耍、耍他会搜集资料……没有一个光明的心态—为人类、至少为中华民族—所谓“为天地立心、为生民立命”,他们都不敢这样说,因为这样说就变成你不是学术呵呵(案:老师干笑两声)。我们敢这样说、但我们又学术!(案:讲书院,略)外王事业也可以做,要用学问来教导天下,而不是去做某些事。做事也要做,但像我这样花费太多心力在做事,学问就不够。就很可惜!我现在已经回不去啦,所以说我只好这样做,但我还是会提醒(案:老师低语:“我还是会怠惰。”)

事师无犯无隐

(案:评政治人物,略。)我如果讲错我会反省。你服从、你尊重老师,纵使老师有错……你觉得有错的话—“事父母几谏”—你要很客气的,不能够直接说:“老师你错了(口气强烈)!”不能这样讲。“是不是可以?”“老师,我这样想是不是也可以。”如果是一个清明的老师,马上就说:“你也对,我想错了。”这是老师自己来讲,不是学生说:“老师你错了!”这样不对的。

所以事师是无犯无隐,事君是有犯无隐,事亲是有隐无犯。事亲是“有隐无犯”,“隐”就是隐忍、不可以冒犯,这就“事父母几谏”,所以要冒犯也要“几谏”,你要“隐忍”嘛!事君,你事奉君王、你做政治,是“有犯无隐”—你不要隐藏!你不要委屈,该道理怎么讲怎么讲,所以“犯颜直谏”嘛!为什么?这是国家大事嘛!那“事亲”是家庭事情啊,以情感为主,所以是“有隐无犯”,事君是“有犯无隐”。

“事师”、事奉老师呢?“无犯无隐”!也不可以“犯”、也不可以“隐”!完啦,这很难做啦,对不对?不可以隐,就是你有话可以说,但是你不可以用冒犯君王的方式说,因为这不是国家大事嘛,这是讨论学问,而且老师是予你有恩德、或许老师的见解比你更高你还不懂,所以你不可以“犯”。但是你可以说明,因为“吾爱无师,吾更爱真理”。但不是因为有真理,所以把老师推倒。所以“事师”最难!(案:略。)这也是一种“处智”—在人情中处理事情,以道来处理人事—亲是以情为主,君呢是以义为主,所以一个“仁”、一个“义”嘛,也可以这样说:一个以“情”为主、一个以“理”为主。“事师”呢!情理兼备嘛,所以“无犯无隐”。所以,我以后学生(案:老师说:“我都不把你们当学生看啦,都还是相当尊重你们的。”)所以以后的学生、将来小孩子学生,我就要跟他们说:“你事师要‘无犯无隐’。”养成他一种对于真理的的坚持,但对于人情要照顾,这样才是一个完整的人。要不然你说我义理对就毫不客气、得理不饶人,这也不和儒家的态度。但是也不可以说:“唉呀,他是我老师,所以不敢跟他说……他虽然错了。”你又不对了,你陷师于不义!(语鸿学姐:“表达的态度,商量、讨论。”老师:“对。”喻仁:“西方人是‘我爱我师,我更爱真理。’”)两个倒过来:“我爱真理,我更爱吾师。”这样更好了!其实,用儒家的话讲、这是《礼记》上的话:“事师无犯无隐。”一句话就讲清楚了,不要那么啰唆。因为“无隐”就是“我爱真理”嘛!“无犯”就是“吾爱吾师”嘛!也没有更爱、也没有更不爱嘛!同时嘛!所以也可以说是“以恭敬的心来表达你的见解”,就这个意思而已嘛,什么“吾爱无师,吾更爱真理”那如果吾师不合真理我就反他、我就犯他,这个又不合儒家精神。(喻仁:“西方人就是这样搞的。”)西方人就是二分法嘛,中国人就是能够中和嘛!(案:讨论,略)所以做人很难啊、做学问难啊,为学难、做人更难啊!或是说做人难、为学更难。两个:“为学”、“做人”都不容易,但是也都很容易,诚恳而为之……

现象学

(评时下学者,略)人家牟先生一下就抓住要领,那○○○说牟先生没有读完所有书……我最讨厌这种人!所以我就要叫一个人去读完所有现象学的书!到最后的结论还是牟先生的结论。所以我是要叫你证成牟先生,但是你不一定要证成牟先生,但是我判断你将来一定证成牟先生,你现在就讲说两层存有论才是根本解决之道。(喻仁开始臭屁,略)牟先生说:“这是哲学的基本架构—两层存有论。”

大乘起信论是伪经不碍其义理深刻

(前略,喻仁:“我很反感那些说大乘起信论是伪经的那一群人,我说那群人简直是毫不讲道理的一群人。”老师:“不,你不能这样想。”)你要像牟先生这样态度比较正确:大乘起信论可能是伪作,但是他的义理非常深刻。这样讲就可以啦!啊你说:“义理这么深刻,怎么可以说它是伪经?”你这样不对。伪不是说它是错的,伪只是说他是借用古人的名字、借用菩萨的名字,懂吗?他是研究有心得……古人跟我们不一样,我们现在是注重著作权嘛,古人是把著作权推给别人嘛,我写的,但怕人家不尊重我,我只好写一个名人、一个菩萨(的名字)。但他的见解是对的……所以我们要分成两层,这或许不是印度的书,是中国人的著作,这个著作人很了不起,但他假藉是菩萨的名字,懂吗,这叫做“伪”。所以对“伪”不需要有太多的堤防。

清朝人才麻烦咧,清朝人最没见识。他说:“人心唯危,道心唯微,唯精唯一,允执厥中”—宋明儒谓之“十六字心传”,其实这十六字出自古文尚书,现在古文尚书考证出来是伪《尚书》、假的。“宋明如连这是假的经都不知道,还引这十六字作为心传?”整个宋明如就垮台了……他们是这样讲的。怎么会垮台呢?这个“假”的意思,只是说他不是原来的《尚书》,但是这几个字,若有道理,为什么不能用它作心传?(语弘学姐表示:“他们就只有一层……还是著重在文字上。”老师回答:“对啊!他们就以训诂为主啊!”)他们不是以义理为主。义理为主就是,没有人讲、我突然讲出来,这个义理一讲出来就是定的嘛!但是你去查书,发现没有这句话,不代表这句话没有意义;不过你不可以说这是某某人说的—站在考据学的立场。这两层要分开啊!文献的正确性和义理的正确性,要分开的。那清朝人就把它混在一起,这是笨啊,懂吗?所以你刚刚说《大乘起信论》怎么是假的,它的义理这么精到……你也不可以讲这句话。假的就是假的—这是文献的假、不是义理的假。(喻仁辩解:“我是用它的义理来评价它,认为义理站得住就要尊重它。”)尊重它可以,但他不是龙树菩萨作,你懂吗?(喻仁:“嗯。”)他是真谛自己作的—“真谛译”嘛,“真谛译”牟先生说这就是真谛作的嘛。"

真常心系统包含妄心系统

真谛用他的佛学观念—真常心系统,真常心系统一定要包含妄心系统、唯识系统。那么,真常心是超越的、妄心是现实的,所以一定要开两层存有论。妄心系统是一层存有论,但妄心系统转识成智就两层存有论,但他转识成智的根源不够,因为,既然是妄心,怎么可以转?所以他要“种子薰习”、正闻薰习……正闻薰习不一定保证人一定成佛,所以一定要预设真心系统。啊真心系统那为什么我们是凡人?所以真心系统一定要包含妄心系统。于是真心系统包含妄心系统,两个系统合起来,就是“一心开二门”。这是必然的义理发展。这牟先生的《佛性与般若》讲得非常清楚。

读牟先生书,走对的路

(老师建议喻仁读牟先生《佛性与般若》)所以啊,你将来还是要看《佛性与般若》,你现在先自己去看《六祖坛经》是没关系、你自己去看《大乘起信论》没关系,但是你去看牟先生的《佛性与般若》,你就会明白整个大系统还有它的发展性。而且啊,你去看不是增加你的什么,而是……你会发觉:“唉呀,我所想的古人也想过了……牟先生也想过了。”你如果能够发现牟先生的错、牟先生想错了。第一个,你发现牟先生系统错,那你成为大师,你一定成为大师;那你如果发现牟先生小的地方错,那你就补充补充,你变成牟先生的好学生、好徒弟。那现在要成大师、超过牟先生,除非你真的是,呃……不是超过了,就是说你把牟先生的志业完成:你汇通中西—因为牟先生透过康德汇通中西,他已经做了不少工作。但是你说用康德的平台还不够准确,你就去用一个平台出来嘛。你弄得出来你就是大师,弄不出来,你也尽了本分,因为,讲对就讲对了嘛,我们何必超过他、超过古人?我是这样想的。所以我读书没有说要超过牟先生,我说牟先生都引导我们走对的路,我学问到的时候或许超越,但是,我看、我看……不容易。也不是我没志气,而是我们走对的路。那人家走对的路,我们就要赞叹(评时下学者,略。)所以你心中就有执著了嘛,那这个执著就害了你啊!你就不实在嘛、虚浮嘛!(建议喻仁)所以你做学问是很快的,以前没有走对的路,你以前跟人家打斗,都没有用的啦!所以你要痛切反省啊、要改过、改过自新。现在就走对的路、走光明的路,而不是跟人家去斗闲气。……要斗就斗大的,你跟海德格斗嘛、对不对?你现在还想跟康德斗……(老师边嗑瓜子边用十分挑逗的语气自言自语:“哼。我希望你能够斗得了……”众笑。喻仁马上接口:“康~德~我~早~就~破~啦~”众人狂笑。老师:“所以不要称赞他,你看!吾之过也!我明明知道……”)

般若智属于第二序,功夫义

般若是一个概念,但所谓“般若”是“体法空”,是就著法、在法上面呈现,这个是般若的“用”;般若的“体”是在内心,这叫“般若智”。从体上说是“般若智”;从对象说,就是“空”—见空性。(此时录音笔没电,故有一段讨论没录到)“般若”是“空”—见空的智慧;“般若”是一种智慧,如果要细分的话,儒家有智,但儒家也有仁,所以“智及之,仁不能守之”,“仁”、“智”分开讲。“仁”、“智”合起来讲也可以,什么叫“智”?没有“仁”怎么可以叫“智”?你是这一种讲法(指喻仁刚刚提的观点),这样是把它扩大化、深化了,或是说把它整体化了。你就“般若”说般若的原义—空,或是“见空之智慧”。你说见空的智慧一定有觉嘛,那不然你怎么……那你是把“般若”跟“菩提”合在一起了,“般若”包含“菩提”,那一定是可以这样讲的,我看整个“般若”(此时老师用梵文发音),就是空的意义,这是他的原义啦,那“空的智慧”含有“觉”,这是附带的、后来加上去的意思,或是整体地说的意思,就是以整体来解释部份。讲部分一定代表整体。所以你这个见看法不是错,但可能不是“般若”的最原义。你这是接近天台宗通教的意思,它也有教在其中。但“般若”不是教—这是牟先生说的。所以将来啊,谁有空,或者我自己来做—“通教释义”,把通教—“藏通别圆”嘛—这个智者大师把“藏”讲得很清楚,讲“别”、“圆”讲清楚了,“通”教是糊涂的。因为“通教”不可以是“教”!但是它硬是把通教变成是教,把“般若”变成“教”?“般若”不是“教”,“般若”是对于“教”的消化,但是他这里又立一个教,因为他确实可以成一个教,因为他教人“般若”嘛,但是他就是把这个内容加上去了,“般若”是没有内容的!它是对于内容的裁判、或是对于内容的消化,所以它是第二序的!你现在又把它变成第一序,那就变成有内容的。所以“般若”不可以有内容。当然你说“没有内容怎么可以叫般若”,你又可以把整体化了,这是“般若”的另一个意思,不是源初的意思。所以,你是通教的意思,把“般若”变成一个教,“般若”就有内容,因为“般若”有“觉”。啊“觉”我们可以说“菩提”,那你说没有“菩提”怎么有“般若”,你当然可以这样讲,那整体化了嘛!所以,你有深的意思没错,但于你对于佛家学问的总体跟分别没有把它区别清楚。我知道你这个意思,你这个意思也很深,但是,不可以这样讲。(后略)“般若”只是一个智的“用”,“般若”是从“用”上说、不从“体”上说。你现在把“般若”变得有“体”,那是另外一个意思。(略)我们是佛学,不是学佛。学佛的人可以绑在一起说,他是整体说;我们“佛学”是研究学问,把概念一个一个弄清楚,“般若”源初的概念,是一种功夫义、而不是本体义。(略)

《摩诃止观》也是第二序

《小止观》……这个牟先生都辩清楚了。因为智者大师作了个《摩诃止观》,《摩诃止观》是《大止观》嘛!所以后来就有人用《大止观》来作一个《小止观》,说他老师做的,这样是不通的,或者说智者大师不讲那一套。智者大师讲《摩诃止观》,《摩诃止观》是圆教……总之,如果是从《小止观》出来,就跟天台宗不同系统,可以不存,我们可以不论,去讨论《小止观》是没有意义的。对“天台宗”的了解没有意义、反而会障碍,所以天台宗还是用《大止观》。《大止观》就是《不思议止观》……这不大容易了解,这是止观之后再来一个融通,这个也是第二序的。所以,天台宗有很很浓厚的般若精神,因为都是第二序。

真学问、真功夫,能放能收

(略,中间录音有缺失)打蛇打七寸,牟先生一打就打中。所以我说牟先生不做则已,牟先生一做过的学问,就是稳如泰山、不可改动。你可以说牟先生有些地方没有做、有些学问没有精细,但只要他讲出来的话,你很难反驳。对不对?所以你的文章说(指喻仁昨天发表的现象学文章),牟先生说“纤巧”,可能我们还要再注意一下……其实你到最后也发现他们(案:指现象学家)绕来绕去,这不是纤巧吗?所以你到最后还是证成牟先生的纤巧。你只有说牟先生并没有把现象学都讲过、或把现象学的来龙去脉都讲……但是牟先生,他没有评判的,你可以去做;他已经评判的,你很难翻案。这就是“打蛇打七寸”。说朱熹是“别子为宗”,他一下就打中了!为什么?因为理不从心发,于是你的道德意义就减弱……一打就中,不得翻身,这个厉害!你要养成这个能力,要看得准、一打就中。不要随便出手……这个很难的,我们放眼天下学者,很少人有这个能力,而且很少人想做这个工夫。这叫真功夫,很少人想练真功夫!因为真功夫的人他是不动声色,他专门练内功、练内功,但是他跟人接手的时候,一招致命。一招致命!因为他切中要害。所以陆象山说,别人是十八般武器都要弄弄,我只寸铁就能杀人。懂吗?“我只寸铁就能杀人”,我一句话就把它定死,这叫真功夫、这叫真学问!(喻仁:“是!”老师:“对。”)这叫传道,以道观之,以道眼来看这个世界,你哪里不合道,一点就通,就像人家点穴一样嘛,一点你就死了。这个不容易哟,他在那里动来动去动来动去,你能够抓到他。一般人是,只要他动来动去,就找不到门路可以切进去,因为你眼光不够锐利、工夫不够到家嘛!所以我一直想得到这种英才—一点,他的眼光就具备了,一辈子用这个眼光来看世界。但是又要保存儒家的温文儒雅、悲天悯人,而又有这个高度的能力。所以他是要打人的时候一打就死,他要体谅人的时候:“啊你们都不错、都可以。”

用天台圆教跟儒家心性之学来讲读经

我推广读经的时候也是一样啊,我说你这样的教法是不对的,一打就死;但是,你教教《三字经》也无所谓啦、教《唐诗》也可以……可以放出去、又可以收回来。我要收,一下子就把你定死,你这是错的、是浪费时间的、这是比较低俗的;但是一放出去又可以升华:“都可以啊,总比不读好。”所以一般人很难了解、很难了解我。就在网路上讨论来讨论去,他们不知道我的深度……我是可以放、可以收的,所以左右逢源。这不容易,因为我讲读经不是在读经上讲读经,所以有人说:“听老师的演讲……怎么听起来很简单,但是越听越不一样,总是心里有感受。”什么感受他也说不出来。我说我用什么讲读经你知道吗?我是用天台圆教跟儒家心性之学讲读经的(案:老师笑),我不是用读经讲读经。我是从人性出发来讲读经的。(中略)这种学问长久没有人讲,所以我们要重新恢复学问的活力。牟先生没有这样教人,因为牟先生不屑这样教人,他把学问摆出来给你看,你不懂他不教你。但是我是谆谆教诲、循循善诱(案:老师哈哈笑)我是讲了又讲、讲了又讲,反正这条路这样走,第一步这样、下一步这样……我是讲得很清楚,因为我学问比较浅嘛!或是说我比较放出来,牟先生是收在他的书房里面,他要心怀万古,你听不懂他不理你的。(中略)

学问的五个系统

牟先生说只有五个系统:柏拉图系统、希伯来系统、道家、儒家、佛家,只有这五个系统叫做哲学。柏拉图系统下面包括亚里斯多德,但亚里斯多德把超越的东西变成太过逻辑的分析了,已经没有那种实在感了。柏拉图有一个实在感—他中心的想法,虽然他没有完成,他用文学的对话来表达,这不是严格的哲学,但里面有智慧的闪光、智慧的吉光片羽,所以柏拉图也很厉害的啦;那亚里斯多德是太逻辑了,但亚里斯多德系统严整。再下来,其他的都不足谈……再下来就是康德:康德、黑格尔,当然现象学想要达到却达不到……所以他是往下掉,整个西方哲学从上往下掉,那就是柏拉图系统。柏拉图系统就是:柏拉图、康德、黑格尔,就这三个。

那希伯来系统就是一个,Bible—耶稣、圣经,神学家就讲这个东西,耶稣也能够达到超越,他不是哲学的是、他又变成宗教的说。

那儒释道三家都是心性的说、实践的说,只有实践的说才可以(你说的)“解除存在的迷惑”(案:此处老师引用喻仁昨日报告现象学所用的语词)懂吗?所以到最后是归宗于儒释道嘛。那儒释道三家如果还要再判,那就有很多精采可说,所以学问(或说哲学)只有这五个系统,那不包含形而上学的哲学不算哲学。对不对?(录音笔又没电了)
 

Delfi学姊提醒:“老师,吃饭了!”众人附和:“对。”

老师回答:“讲学就饱了!”语弘学姊:“对对对,”与Delfi像唱双簧一样同时说出:“既饱以德!”“义理之悦我心如刍豢之悦我口。”老师结语,众人起身准备到附近的火锅店吃午餐去。

Delfi:“做第一等事、吃第一等饭。”

(不知为啥录到喻仁的一口叹息,大概是他不想吃~~~)

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